Шамша І.В. Чи можлива онтологія часу? / І.В. Шамша // Науковий часопис НПУ імені М.П. Драгоманова. Серія 7. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія: [зб.наукових праць]. – К.: Видавництво НПУ імені М.П. Драгоманова, 2011. – Вип.26 (39). С.166–173. В квадратних дужках номера сторінок для посилань.

Шамша І.В.

Національний педагогічний університет ім. М.П.Драгоманова

ЧИ МОЖЛИВА ОНТОЛОГІЯ ЧАСУ?

З давніх давен буття протиставляється часу. Якщо вірити дослідникам, які виходять з такого протиставлення, вказуючи на суперечку між Парменідом і Гераклітом, то воно існує понад дві з половиною тисячі років. Додає аргументів такому протиставленню і суперечка між Антисфеном і Зеноном, харизматичні аргументи якої зберігла традиція.

Виходячи з цього виникає дуже доречне запитання – а чи можлива взагалі онтологія часу? А якщо ми це питання дещо модифікуємо, то воно набуде такої форми: чи належить час до буття? Або такої: чи дійсно час є небуттям? – Питання не з простих. Проте, відповідь на це запитання постає головним завданням даної статті. Сучасний онтологічний дискурс вже готовий до осягнення онтології часу, бо колишні опозиції і протиставлення з часом втрачають можливість бути конкретним вирішенням протиріччя між одиничним та всезагальним, а кажучи простіше – онто-логічні побудови людства не можуть використовуватися в тому вигляді, в якому вони виникли, бо з часом не спроможні пояснити світ. Це й не дивно – будь-яка логічна побудова є історично змінною, саме так розвивається філософське знання і саме в цьому каже себе вихідна і невідбутна суперечливість буття.

Про готовність сучасного філософського дискурсу до появи онтології часу кажуть численні дослідження з цієї теми, одним з яких є твір О.Г.Чернякова «Онтологія часу. Буття і час в філософії Арістотеля, Гуссерля, Гайдеґґера» [9], яка побачила світ в 2001 році. Зазначена праця талановитого російського дослідника перебуває на вістрі проблеми і, на наш погляд, є дуже своєчасною.

[166]

Проте не лише вихід у світ цього дослідження свідчить про актуальність заявленої проблеми. Скоріше праця О.Г.Чернякова є відповіддю на нагальну актуальність вирішення проблеми буття та часу, через яку каже себе суперечливість буття і яка відбивається в суперечках між представниками різноманітних течій в онтології і філософії загалом. Ці суперечки не є випадковими. Справа полягає в тому, що суперечливість буття, яка споконвічно властива світові, в ХХ столітті надзвичайно загострилася, протиріччя прийняли вигляд майже невирішуваних протріч, людський розум побачив свою межу, перейти яку він не спроможний, не припинивши бути самим собою. Чого варті дві світові війни, розщеплення ядра атому, шалений розвиток засобів пересування, винахід комп’ютеру – людство пережило не одну технічну, культурну, антропологічну революції в ХХ столітті. І за цими культурними, технічними, етичними, антропологічними революціями послідував культурний, технічний, етичний, антропологічний шок. На цей шок філософія відповіла появою некласичного способу філософування, способу який межує з небуттям філософії, є її смертю, бо викристовує інструменти мислення, які тисячоліттями були заборонені до використання у філософії. Ще й посьогодні точаться суперечки з приводу того, чи можлива некласична філософія? Використання зазначених засобів мислення примусило філософів звернути увагу на виворітну сторону звичних логічних опозицій і саме це видбивається в появі онтології часу.

Можливо це й привернуло увагу М. Гайдеґґера, який в першій половині ХХ століття написав твір під назвою «Буття та час». Чи не міститься протиріччя вже в назві цього твору? – Буття і те, що споконвічно протиставлялося буттю – час. Враховуючи те, що фундаментальна онтологія М.Гайдеґґера перебуває на межі між класичним і некласичним філософуванням, не складно припустити, що саме протиріччя між буттям та часом, через яке каже себе вихідна суперечливість буття, німецький дослідник розташував вже в самій назві свого твору.

Проте протиріччя між буттям і часом бачать не лише О.Г.Черняков і М.Гайдеґґер. Будь-які філософи, які протиставляють буття становленню, буття – руху, або буття – часу, виходять з невідбутної суперечливості буття. Різниця полягає в тому, що М.Гайдеґґер і за ним О.Г.Черняков пропонують варіанти вирішення протиріччя, а інші філософи констатують лише факт його наявності у філософії, пропонуючи прийняти цей факт в якості деякої аксіоми. Варто зазначити, що до списку цих «інших» філософів належать вельми почесні імена. Це Платон, Плотін, Августин Блажений, Т.Аквінський, Еріх Фромм, А.М. Чанишев, О.С.Богомолов, В.О.Кутирьов та багато інших. Взагалі кажучи, будь-якого справжнього філософа не може не цікавити зазначене протиріччя і його вирішення.

Останнє попереднє запитання, яке має сенс прояснити – яким чином зазначені проблеми стосуються антропології? На наш погляд проблема буття та часу є глибоко антропологічною. Ми виходимо з тієї точки зору, що сучасний світ не може вдовільнити будь-який (в тому числі і філософський) розгляд людини без урахування світу, так і розгляд світу без людини, так би мовити, безлюдяного світу, мертвої об’єктивної реальності.

Людина постає єдиною істотою, яка існує в часі не лише фізично, але й психічно і розумово. Не дарма Ж.-П.Сартр називає людину «отвором в бутті». Людина – це істота, яка трансцендує, вона є несамототожньою, відкритою буттю, такою істотою, буття якої пов’язане з перевищенням самої себе. Цю принципову несамототожність обумовлює, передусім, спроможність до трудової діяльності, бо саме в ній людина не може постійно дорвінювати самій собі, як, скажімо, каміння або дерево. Перетворюючи світ, людина

[167]

творить і саму себе, таким чином, що її існування скоріше можна назвати становленням, ніж буттям (звісно, якщо користуватися протиставленням «буття – становлення»). А становлення завжди відбувається в часі. Окрім часу і становлення слід згадати категорії руху і розвитку – саме ці категорії утворюють смислову цілісність, яку прийнято протиставляти буттю.

Звернемося до сутності суперечок серед філософів з приводу буття та часу.

Основна частина.

 В.О. Кутирьов впевнений, що час може бути протиставленим буттю – позиціонуючи постнекласичну філософію як філософію ніщо, він констатує, що час отримав перемогу над буттям: «Торжество ідеалізму, віртуальності і становлення, меонізм і нігітологія, криза ідентичності означають, що простір терпить поразку від часу», а «Час – «розподілене» і всеосяжне Ніщо» [4, с.29]. Як бачимо, час тут виявляється становленням і ніщо, а простір – буттям.

О.Г. Черняков з ним, мабуть, не погодився б. Відповідаючи на запитання «Якою є гранична умова розуміння буття?», він зазначає – «… час, час, який зрозуміли як вихідну тимчасовість» [9, с.17]. Причому завданню обґрунтувати цю думку підпорядкована вся праця О.Г.Чернякова «Онтологія часу. Буття і час в філософії Арістотеля, Гуссерля і Гайдеґґера». Так, він пише: «Час виявляється тим горизонтом, звідки буття як таке – буття в своїй відмінності від сущого – взагалі виявляється осяжним» [9, с.17]. Можна буття розуміти і без часу, як «позачасове», як деякий незмінний абсолют, проте в такому разі ми не зможемо адекватно зрозуміти буття, оскільки відмовимо буттю в можливості розвиватися. Позиція О.Г.Чернякова базується на позиції М.Гайдеґґера, який впевнений, що «… у феномені часу вкорінена центральна проблематика всієї онтології» [8, с.18].

Хоча з можливістю протиставляти буття часу О.Г.Черняков і погоджується «Хронос, одвічний метафізичний антипод «того, що справді є» (του όντως όντος)…» [9, с.37], він «... зайве, недоречне, пусте і небезпечне ім’я» [9, с.39], проте різняться висновки з цього приводу – його і В.О.Кутирьова. Останній вважає, що час заперечує (відкидає) буття і це постає головною причиною сучасної кризи філософського знання і онтології – час отримав пермогу над буттям. О.Г.Черняков вважає, що хоча час і спроможен заперечити буття, дослідження буття без часу – неможливе.

Погоджуючись з висновками феноменології Е.Гуссерля, О.Г.Черняков впевнений, що «Чиста свідомість і є «часом» (абсолютним темпоральним потоком)» [9, с.37]. І Е.Гуссерль і О.Г.Черняков мають рацію, адже людина час від часу опиняється протиставленою буттю і разом з тим є вмереженою в світ (як це наполегливо доводив М.Гайдеґґер), неспроможною вийти за його межі. Тому розуміння часу як антиподу буття логічно передбачає мислення людини як істоти, протиставленої буттю. Звісно, що таке розуміння не могло вдовільняти ні Е.Гуссерля, ні М.Гайдеґґера, адже вони намагалися подолати жорстку протиставленість об’єкта суб’єктові.

Предмет дослідження О.Г.Чернякова, змушує його звернутися до філософії Арістотеля. Він вибудовує лінію єдності розуміння буття і часу в системах Арістотеля, Е.Гуссерля, М.Гайдеґґера, доводячи, що феноменологічне розуміння часу (яке пов’язується в літературі з так званим «темпоральним переворотом» в онтології) не може виникнути на порожньому місці – вже в античній філософії складаються передумови для цього. Це й не дивно, адже будь-якого філософа, до якої б епохи він не належав, переду-

[168]

сім бентежить питання «Що є буття?», а відповідь на це запитання вимагає й відповіді на запитання «Що є час?».

Аналіз системи Арістотеля приводить О.Г.Чернякова до констатації протиставленості буття часу в творчості давньогрецького мислителя: «час» є найпорожнішим з порожніх імен: «Час заражає мову, наповнюючи її порожніми іменами, час заражає граматику, змушуючи нас вимовляти: «було», «буде»...» [9, с.39]. І в той же час О.Г. Черняков вбачає паростки феноменологічного розуміння часу в концепції Арістотеля. Це дуже складне завдання, адже за часів Античності у дослідників ще не було спеціальних інструментів мислення для осягнення розвитку, становлення, руху. Проте О.Г.Черняков, вдаючись до ретельного герменевтичного аналізу текстів Арістотеля, доходить висновку, що єдність в розумінні буття і часу у Арістотеля, Е.Гуссерля, М.Гайдеґґера, все ж таки існує.

Час пов’язаний із рухом. Він, до речі, й є певною формою руху, цей зв’язок стає очевидним ще за часів Арістотеля. Посилаючись на давньогрецького філософа, О.Г.Черняков змушений звернутися до питання: «… «Чи належить [час] до числа сущих або не-сущих?»…» Відповідь на це запитання – «Онтологія часу залежить від онтології руху» [9, с.56].

Отже питання «Чи належить час до буття?» спроможне трансформуватися у питання «Чи належить рух до буття?», а питання про існування онтології часу перетворюється на питання про існування онтології руху. Ми б сказали, що в онтології руху набуває вираження онтологія часу.

Називаючи рух головною темою «Фізики» Арістотеля, О.Г.Черняков доходить висновку, що цей твір грецького мислителя «… є ні чим іншим, як онтологічним виправданням руху» [9, с.49].

Осягнення руху змушує Арістотеля звернутися до категорій можливості і дійсності. Таким же чином, як час і рух почасти осмислювалися як небуття, можливість також в певному сенсі (як рух і час) постає небуттям. Саме таким чином каже себе вихідна суперечливість буття: в протиріччі між можливістю і дійсністю конкретизується протиріччя між буттям і його іншим.

Отже можливість може поставати іншим ім’ям небуття. Не дарма Т.В.Лютий розглядає можливість як модус ніщо: «… шлях до Ніщо відкривається через модус можливості його оприявлення, а саме Ніщо постає як потенційна здатність проявитися, але не визначитись остаточно» [5, с.28–29]. Правда в цьому, як і з часом і рухом, міститься певне протиріччя. Можливість, як відомо, може бути абстрактною і конкретною [3, с.233, 234] можливістю, які не дорівнюють одна одній.

Взагалі слід зазначити, що чистим ніщо можливість постає в тих онтологічних побудовах, в яких час виявляється жорстко протиставленим буттю. В таких побудовах буття мислиться як дещо стале, і відповідно до цього виникають труднощі в розумінні і інтерпретації руху, розвитку і становлення.

На думку Арістотеля, рух, так би мовити, зв’язує два стани дійсності: «Рух пов’язує певний початок (злиток міді) з певним завершенням (статуєю Гермеса) і, як здається, саме завдяки такому діахронному зв’язку дозволяє зрозуміти цей злиток як сущу в можливості статую» [9, с.52]. Така можливість, як видно, постає конкретною можливістю, оскільки злиток міді перетворюється в остаточному підсумку на статую Гермеса. А «Ентелехія у визначенні руху є повнотою можливості можливого: поки будівництво не

[169]

почалося, можливе не виявило себе як можливе (ми не можемо говорити про його ентелехію як саме можливого)» [9, с.53]. В цьому випадку можливість перетворюється на те, що можна назвати абстрактною можливістю. Таким чином, можливість не належить в Арістотеля до ніщо, оскільки вона може бути і конкретною можливістю: статуєю як «сущою в можливості».

Але в будь-якому разі «Рух – те, що лежить між дійсністю міді як міді і дійсністю статуї як статуї. Можливе як таке «проступає», ви-ступає, виявляє себе в русі» [9, с.53]. Висновок О.Г.Чернякова: «Ми приймаємо таке прочитання арістотелева визначення: рух є енергією або ентелехією можливого як можливого, тобто така дійсність, яка являє, конституює, формує можливе як певну можливість, надає можливому закінченого сенсу можливого» [9, с.57].

Отже, як видно, питання про існування онтології руху спроможне набути вигляду питання про існування онтології можливості.

Окрім зв’язку з можливістю, рух органічно пов’язаний із діяльністю. В «Метафізиці» Арістотель пише: «… за діяльність найчастіше приймають рух» [1, с.238]. Як зазначалося вище, тимчасовість, тривалість людського перебування в світі пов’язана з діяльністю, завдяки якій людина постає несамототожньою істотою. Виходить, що в тому сенсі, в якому час і, відповідно, рух можуть мислитися як ніщо, діяльність також може мислитися як ніщо. На перший погляд в данному міркуванні є деяке протиріччя, проте це лише на перший погляд: некласична філософія намагаючись вийти за межі класичного філософування, категоріального мислення, опиняється перед необхідністю вийти за межі філософії діяльності. З цим, до речі, пов’язане те, що за часів радянської філософії представників некласичної філософії (Ф.Ніцше, А.Шопенгавера, М.Гайдеґґера) відносили до суб’єктивного ідеалізму, бо першим і рішучим кроком до суб’єктивізму є відмова від філософії діяльності.

Намагання вийти за межі філософії діяльності виникають в некласичному філософуванні не безпідставно. Справа полягає в тому, що в центрі філософії діяльності перебуває трансцендентальний суб’єкт, який перетворюючи навколишнє середовище, виходить за межі самого себе, перетворюється на іншу істоту, розвивається. Проте перетворення світу може бути створювальним і руйнівним, адже руйнація – це також перетворення світу. В.Декомб з цього приводу пише: «Людській же дії... притаманне встановлення зв’язків з ніщо» тому що: «... дійова особа, оскільки вона здійснює дію, висловлює не свою волю бути (зберегти своє буття), але свою волю не бути (свою тугу бути тим, чим воно є, своє бажання бути іншим)» [2, с.38 ]. Намагаючись подолати руйнацію, некласична філософська традиція відмовляється від філософії діяльності і тим самим відмовляється не лише від руйнації, а й від створення, яке притаманне феномену діяльності.

В будь-якому випадку, оскільки діяльність є рухом, вона може набувати вигляду певної «небуттєвості», руй      нації. Філософія діяльності, виходить, спроможна заперечувати парадигму буття, тим самим утворюючи ґрунт для філософії небуття.

Таким чином, для Арістотеля, підкреслює О.Г.Черняков, існування часу випливає з існування руху: «Тільки якщо вже вирішено, що рух є (володіє буттям), для Арістотеля можливе наступне запитання – про буття «числа руху», про буття часу: «Чи належить [час] до числа сущих або не-сущих?»…». О.Г.Черняков погоджується з цим висновком: «Онтологія часу залежить від онтології руху» [9, с.56]. Ретельний аналіз поняття руху в концепції Арістотеля для О.Г.Чернякова уможливлює висновок про те, що рух належить

[170]

буттю, перетворюючись на повноправний предмет онтології [9, с.58]. А з цього випливає, що час також належить буттю – це означає, що онтологія часу можлива.

Характеризуючи арістотелівське ставлення до часу, О.Г.Черняков зазначає, що Арістотель вдається до метафори світла і темряви: «… не можна бачити темряву. Але що таке тоді зусилля вдивляння в темряву: щоразу відчутне нами напружене зусилля або, скоріше, напружене безсилля погляду? Хіба це не досвід зору без зримого?» [9, с.116].

Звернення до метафори світла й темряви в контексті заявленої теми не може здивувати, адже вона носить онтологічне значення. Ця метафора як не найкраще пояснює діалектику буття і небуття, тому й посьогодні використовується у філософських словниках – темрява не є світлом, проте не можна сказати, що її немає. Так ось: не можна бачити темряву, але можна докладати зусиль до того, щоб її роздивитися. Можна напружувати зір розуму для того, щоб роздивитися небуття, хоча помислити його не вдасться – Парменід був правим. Звертаючись до арістотелівської метафори світла й темряви, О.Г. Черняков має на увазі те, що рух не чистим небуттям. Те небуття, яке є предметом розумового вдивляння – це інше небуття, яке, за словами Парменіда, «… не можна ні висловити, ні помислити…» [6, с.290]. Рух сприймається О.Г. Черняковим як інше буття, але не як суцільне ніщо. Таким чином, виявляється, що інше буття є внутрішньо структурованим і структурні його частини не дорівнюють одна одній. Одна справа чисте ніщо, а інша – існування без сутності (як його розумів Платон). Час як інше, ніж буття, спроможен бути чистою релятивністю і в цьому дорівнювати ніщо. Рух, можливість, діяльність, становлення також можуть дорівнювати ніщо. Якщо час заперечує (відкидає) буття, то він – ніщо, але якщо він заперечує попереднє заперечення, то синтезує тим самим протиріччя між буттям і часом (який буттям не є).

Слід зазначити, що ми погоджуємося скоріше з аргументами О.Г.Чернякова, ніж О.В.Кутирьова – і той і інший дослідник бачать протиставленість буття та часу, проте, на наш погляд, О.Г. Черняков бачить і їх єдність. Остання уможливлюється теперішнім. В опозиції «суще – не-суще» теперішнє відповідає сущому, а майбутнє й минуле – не-сущому: «Втім, подібно до того як «суще» і «бути» можна врятувати від нісенітниці, безмислля «двоголових смертних», викресливши зі справжньої мови думки «не-суще» і «не бути», час теж деяким чином може бути очищеним і виправданим, якщо перетворити його на незмінне «тепер», «відразу», «заодно», відвести йому роль граматичного часу дієслова «є»» [9, с.39]. З посиланням на Т.Аквінського, він зазначає: ««Тепер»у своєму русі-перебігу утворює час подібно до того, як точка закреслює лінію» [9, с.112]. Саме «зараз» не дозволяє часу перетворитися на чисту релятивність, на зміну без сталості, на чисте ніщо, дозволяючи зберігати в полі зору філософа «сталість мінливого» або «мінливість сталого». Саме завдяки «зараз» і «тепер» час не є небуттям. Проте як ізольовані від «теперішнього» минуле і майбутнє, які, так би мовити, нескінченно ділять «тепер» на минуле і майбутнє, і ізольване від минулого і майбутнього «тепер», застигла вічність є однаково абстрактними, дорівнюють ніщо.

Таким чином, виходить, що онтологія часу можлива. Більше того, можна сверджувати, погоджуючись з М.Гайдеґґером, що будь-яка справжня онтологія є онтологією часу, і що будь-який справжній філософ свідомо або інтуїтивно намагається віднайти синтез між часом і буттям, в цьому і проявляється справжня діалектика.

Взагалі-то кажучи, необхідність обґрунтування можливості онтології часу, викликає деякі сумніви, якщо врахувати розвиток філософії за останні три століття. Саме в цей

[171]

час з’явилася діалектика Г.В.Ф.Геґеля, яка реабілітувала такі «сумнівні» для класичної філософії категорії, як розвиток, рух становлення, протиріччя. Тимчасовість, тривалість, зміна, заперечення постають атрибутами модерного філософування, яке прагне своєї межі [7, с.13–14].

Філософія модерну, строго кажучи, і є онтологією часу. Здавалося б, навіщо обґрунтовувати онтологію часу, якщо її вже обґрунтовано таким досконалим методом, як діалектика Г.В.Ф.Геґеля? Проблема полягає в тому, що філософія модерну як філософія, яка прагне своєї межі, самозаперечуюча філософія, з логічною необхідністю призвела до появи філософії постмодерну, яка поставила «під питання» існування всієї філософії. «Відмовитися» від філософії модерну, повернувшись до попередньої філософської традиції –  неможливо, оскільки модерне філософування постає найвищою точкою розвитку класичного філософування і всі намагання вийти за його межі, закінчуються крахом (див., наприклад, [7, с.149, 169]). Проте абсолютизовані в філософії постмодернізму час, становлення, рух, зміна не дозволяють філософії бути інструментом стратегічного орієнтування людини в світі. Ось тут і потрібно звернутися до поняття часу, цього «наріжного каменю» класичного філософування, щоб швидкість змін не перевищувала «… нашої здатності адаптуватися до них без втрати себе» [4, с.31].

Тому варто зазначити, що онтологія часу, на нашу думку, не лише можлива, але постає повноцінною онтологією.

Подальша розробка заявленої теми постає, на наш погляд, дуже перспективною. Величезна кількість дослідників бачить буття без часу, а час – без буття. Проте завдання осягнення буття постає недосяжним, якщо їх відокремити один від одного. Час без буття і є справжнє ніщо, але й буття без часу також пертворюється на свою протилежність – на ніщо. В цьому сенсі можна сказати, що, мабуть, правий був Г.В.Ф. Геґель який визначав буття як «найбіднішу і найабстрактнішу» в теоретичному плані категорію. Абстрактне буття в контексті вищенаведеного – є буттям, відокремленим, изольованим від часу. В такому випадку воно дійсно дорівнює ніщо. Отже перспективною є розробка онтології часу. Проте така розробка не є можливою, якщо не з’ясувати чітко – «Чи є час небуттям»? Як ми побачили вище, це питання бентежило ще Арістотеля, і досі людство не отримало чіткої відповіді до нього. Відповідь повинна бути діалектичною – час є і буттям і небуттям одночасно. Проте націкавішим є визначення того, де саме пролягає тонка межа між часом як буттям і часом як небуттям?

Слід додати, що осягнення буття в єдності з часом постає вкрай актуальним завданням для будь-якого філософування, інакше не зможе вижити ні людина, ні людство.

Література:

1.       Аристотель. Сочинения: В 4-х т. – Т.1 / Аристотель; Пер. с древнегреч. Ред. В.Ф. Асмус. – М.: Мысль, 1976. – 550 с.; 1 л. портр. – (АН СССР. Ин-т философии. Философское наследие).

2.       Декомб В. Современная французская философия: [Сборник] / Винсент Декомб; Пер. с франц. – М.: Весь мир, 2000. – 344с.

3.       Ивакин А.А. Диалектическая философия: Монография / Алексей Аркадиевич Ивакин; Издание 2-е, перераб. и доп. – Одесса: Феникс; Сумы: Университетская книга; М.: ТрансЛит, 2007. – 440 с.

[172]

4.       Кутырев В.А. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) / В.А. Кутырев // Вопросы философии. – 2000. – №5. – С.15–33.

5.       Лютий Т.В. Нігілізм: анатомія Ніщо: Монографія / Тарас Володимирович Лютий. – К.: ПАРАПАН, 2002. – 296 с.

6.       Фрагменты ранних греческих философов, ч.І / Отв. ред. и авт. вступ. статьи И.Д. Рожанский. – М.: Наука, 1989. – 576 с. – (АН СССР. Ин-т философии. Памятники философской мысли).

7.       Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Юрген Хабермас; Пер с нем., послесл Е.Л. Петренко. – М.: Весь мир, 2003. – 416 с.

8.       Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер; Пер. с нем., В.В.Бибихина; Изд. 3-е, испр. – СПб.: Наука, 2006. – 451 с. – (Серия: Слово о сущем).

9.       Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера / Алексей Григорьевич Черняков. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.— 460с.

[173]