Шамша І.В. Теперішнє як найбуттєвіший модус часу / І.В.Шамша // Філософія і політологія в контексті сучасної культури: Науковий журнал. – Дніпропетровськ: Інновація, 2012. – Випуск 4(2). – С. 144–149. В квадратних дужках номера сторінок для посилань.

УДК: 115:111.11                                                                           

 Шамша І.В.

Пам’яті мого батька присвячується

ТЕПЕРІШНЄ ЯК НАЙБУТТЄВІШИЙ МОДУС ЧАСУ

Дослідження часу с логічною необхідністю приводить філософа до дослідження модусів часу, адже саме вони дозволяють структурувати цей феномен.

Постановка проблеми. Проблема полягає в тому, що теперішнє, як модус часу, є неоднорідним. Воно само містить в собі протиріччя, сторони якого утворюють нібито «два теперішніх». Одною стороною теперішнього постає вічність, іншою – момент «тепер». Онтологічно вічність еквивалентна всезагальному, а момент «тепер» – одиничному. Так же як будь-яка онтологія потребує вирішення протиріччя між всезагальним і одиничним, вона потребує й вирішення протиріччя між вічністю і моментом «тепер». Відношення філософів до цих сторін теперішнього протягом всієї історії розвитку філософії однозначним ніяк не назвеш. В одній традиції момент «тепер» вважається небуттям, навіть деяким не-часом (Платон, Г.В.Ф.Геґель), в іншій – небуттям постає вічність (позитивісти). Без вирішення протиріччя між вічністю і моментом «тепер», як сторонами теперішнього, не можливо збагнути не тільки, що таке час, але й що таке буття, адже дослідження буття без часу унеможливлює побудування онтології, адекватної дійсності.

Постановка завдання. Поставленій проблемі відповідають завдання цієї статті. Вони полягають в тому, щоб дослідивши розуміння вічності (1) і моменту «тепер», (2) відшукати синтез між ними (3).

Аналіз актуальних досліджень. Будь-який філософ, який цікавився проблемою часу, замислювався над сутністю теперішнього. Тому наведена тема спирається на дослідження багатьох філософів, які належать до різноманітних епох та країн. Серед таких філософів слід назвати Платона, Арістотеля, А.Блаженного, Г.В.Лейбніца, Г.В.Ф.Геґеля, А.Бергсона, М.Гайдеґґера, М.Мерло-Понті, М.М.Трубнікова, П.П.Гайденко, О.Г.Чернякова тощо. Накопичений досвід осягнення теперішнього як модусу часу потребує не лише систематизації існуючих позицій, а й прояснення того, який же модус часу насправді є найбуттєвішим?

Основна частина. Як було зазначено вище, відносно розуміння теперішнього, філософи розділилися не два «табори». В першому – нищівній критиці підлягає підміна часу моментом «тепер». Чи можна цих філософів вважати такими, для яких вічність постає головною серед модусів часу? – Не завжди. Деякі з них в якості альтернативи моменту «тепер» пропонують минуле-майбутнє. Але, будемо міркувати по порядку. З цією метою є сенс хоча б коротко сказати про цих філософів. До них належать Г.В.Ф.Лейбніц, Г.В.Ф.Геґель, А.Бергсон, М.Гайдеґґер, М.М.Трубніков тощо.

Основна лінія критики моменту «тепер» точиться на шляху критики підміни часу сукупністю моментів «тепер». Г.В.Лейбніц, який з цього приводу перебував в полеміці з І.Ньютоном, не може погодитися зі зведенням часу до сукупності моментів «тепер» [6; 151]. Показовим є те, що М.М.Трубніков висловлює думку про те, що розуміння часу І.Ньютоном освячувало авторитетом науки буденні уявлення про час [7; 98]. Цьому не доводиться дивуватися, адже вище ми вже зазначили, що момент «тепер» відповідає одиничному в бутті. Буденна свідомість переважно «бачить» одиничне, а час, за таких умов, зводиться до сукупності моментів «тепер», яка упредметнюється в такому приборі, як годинник. При цьому тривалість, яка й складає сутність часу, «вислизає» від дослідника. Ця лінія аргументації набуває подальшого розвитку в фундаментальній онтології М.Гайдеґґера. Замикаючи себе в буденності, присутність (людини в світі) унеможливлює для себе проблему тривалості, унеможливлює час [8; 409, 417, 424–425]. Тому для М.Гайдеґґера зведення часу до сукупності моментів «тепер» є також неприйнятним. Нищівній критиці зведення часу до сукупності моментів «тепер» піддається з боку А.Бергсона [2; 22]. Останній чималу кількість сторінок в своїх працях присвятив доведенню того, що час є тривалістю, а не одночасністю. З цієї позиції несуперечливо випливає неприйняття теперішнього як головного модусу часу. Причому теперішнього, зрозумілого і як вічність, і як сукупність моментів «тепер». Альтернативою теперішньому, на думку А.Бергсона, є минуле-майбутнє, які відповідають самому життю. З розуміння часу Г.В.Ф.Геґелем також можна вивести думку про неприпустимість зведення часу до сукупності моментів «тепер». В останнього момент «тепер» постає елементом діалектичної єдності одиничного (вічності) й всезагального (моменту «тепер»). В цій єдності момент «тепер» представляє собою ніщо, а вічність – буття [3; 56, 58–59].

У М.М.Трубнікова критика зведення часу до сукупності моментів «тепер», точиться по лінії критики позитивізму (Г.Рейхенбах, Р.Карнап, Б.Рассел), який «упускає» сутність часу [7; 12–13, 16]. Такий час

[145]

є, на думку М.М.Трубнікова безлюдяним, фізичною реальністю, тоді як адекватним природі часу постає розумінням часу як реальності людської життєдіяльності, людського буття [7; 7].

Можна наводити ще багато прикладів, проте всі ці позиції поєднує однакове, переважно нищівне, ставлення до моменту «тепер» як модусу теперішнього. Деякі з наведених філософів пропонують вічність як альтернативу цьому модусу теперішнього, деякі – в якості альтернативи бачать минуле-майбутнє.

Як же потрібно ставитися до моменту «тепер»? Виявляється, що момент «тепер» не є чимось неважливим. Він є необхідним елементом протиріччя між вічністю (всезагальним) і моментом «тепер» (одничним) – в цьому цілком можна погодитися з Г.В.Ф.Геґелем. Таким же чином, як одиничне для свого існування потребує вічності, вічність, в свою чергу, потребує існування моменту «тепер».

Саме через таке значення моменту «тепер», в суспільстві, так би мовити, влаштовано «полювання» на момент «тепер», який належить громадянам, що перебувають в суспільстві. Він, цей момент, перебуває в «зоні перетину» різноманітних інтересів – держава, виробники товарів та послуг, рідні, друзі, знайомі, навіть грабіжники – конкурують один з одним за цей «неважливий» момент «тепер».

Насильство, зрозуміле як узурпація вільної волі, завжди здійснюється сьогодні. Це стосується будь-яких форм насильства – як стихійного насильства грабіжника, так і державного примусу. Насильник прагне, щоб теперішнє стало єдиною реальністю для його жертви – саме це надасть йому влади та контролю над поведінкою людини. Таке ж прагнення лежить в основі ув’язнення. Як відомо, не дивлячись на боротьбу з цим багатьох держав, утримання в’язнів у в’язниці почасти пов’язано із насильницькими методами поводження з ними, з жорстокістю з боку персоналу в’язниці. Але, навіть найжорстокіші методи поводження з ув’язненими, все одно не дозволяють повністю витравити минуле (пам’ять) і майбутнє (надію) з людини. Тобто – звести тривалість, часовість, тимчасовість людського перебування в світі до одного лише моменту «тепер». Історії відомі випадки, коли в’язням німецьких концтаборів вдавалося вижити і зберегти цілісність особистості саме завдяки збереженню цього-ось моменту «тепер».

Прагнучи привернути до себе увагу, інша людина прагне «втиснутися» в момент «тепер». Це може бути насильство, а може бути просте набридання. Роздаючи листівки, виробники товарів та послуг прагнуть втиснутися в моє «тепер», виникнути в полі моєї оперативної дії тут-і-зараз. Таке «втискування» відбувається й на роботі. Работодавець прагне повністю розпоряджатися моментами «тепер», які належать його співробітникам. Робота – це не насильство, оскільки робітник укладає добровільну угоду, це й не просте набридання – проте, й те, і інше часто мають місце на роботі. Ми кажемо: «текучка». Текучка – це те, що пройде і про нього не пригадають, те, що має цінність лише зараз, пов’язане з існуванням зараз. Ось ці «текучі справи» керівництво будь-якого підприємства й намагається розташувати в моменті «тепер» своїх співробітників. Робота праге підмінити час сукупністю моментів «тепер». Чому так відбувається?

Сенс роботи полягає в тому, щоб добиватися певного результату в певний час. Коли важливо не тільки що і як робиться, але й з якою швидкістю це робиться. Коли на підприємстві час збірки того або іншого вузла обмежується однією хвилиною, підприємство немовби прискорює час «зімкнення» минулого і майбутнього над теперішнім. Те, що було до цієї хвилини – вже минуле, а то, що буде після неї – вже майбутнє. Тепер – це всього лише хвилина. Зменшуючи момент «тепер», керівництво підприємства немовби «прискорює час». Звернемо увагу, що таке прискорення здійснюється за рахунок скорочення, урізування «тепер», оскільки «тепер» за своєю природою є позачасовим. Зрештою, будь-яке виробництво прагне до знищення моменту «тепер». Коли «тепер» зменшується, людина вимушена немовби «розсовувати» минуле-майбутнє, які штучно «змикаються» підприємством, виробляючи конкретні способи вирішення протиріччя між одиничним (самим собою) і всезагальним (в даному випадку, підприємством). Цікаво, що ніхто не прораховує збиток, який наноситься людині таким графіком роботи. З чим більшою швидкістю змикаються минуле з майбутнім, тим більшої нервової напруги вимагає відображення всезагального. Таким чином, робота окупує момент «тепер». Ось чому невроз – це звичайний спосіб існування людини в сучасному промисловому місті. Нещадна експлуатація людини, яка подекуди зберігається й в сучасних суспільствах, полягає в повному знищенні цього моменту «тепер». В закономірностях ролі моменту «тепер» в людському бутті, коріниться й можливість трудоголізму. Останній – це спроба добровільно замінити тривалість своєї присутності в світі сукупністю моментів «тепер», звести своє перебування в світі до перебування цієї миті. Сукупність моментів «тепер»

[146]

і є повсякденністю. Таким чином, трудоголізм є втечею в повсякденність від тимчасовості, яка розуміється як минуле-майбутнє, що змикаються. Все це показує, наскільки важливий для людини момент «тепер». Як людина може боротися за себе, зберігти себе? – Відповідь очевидна: зберігаючи момент «тепер». Саме це має на увазі В.О.Кутирьов, коли пише, що людству доведеться виробити швидкість життя, яка адекватна людській природі [5; 31].

На важливість моменту «тепер» вказує й те, що прагнучи реалізуватися, людина переносить своє минуле і майбутнє в теперішнє, здійснює майбутнє. Людина прагне свій потенційний світ, свою людяність, «втиснути» в буття, прагучі реалізуватися. Самореалізація саме це й означає.

Який же висновок можна зробити? Як сторона протиріччя між одничним і всезагальним, момент «тепер» дуже важливий, адже кожна людина в своєму житті повинна поєднати одиничне зі всезагальним, інакше вона просто припинить власне існування. Проте, чи можемо ми зробити висновок про те, що момент «тепер» постає системоутворювальною стороною протиріччя між вічністю і моментом «тепер»? – Думається, ні.

Тому спроби зведення часу до сукупності моментів «тепер», які притаманні позитивістським онтологіям, та й взагалі «онтологіям одиничного», не витримують жодної критики. В таких онтологіях усувається буття, яке зводиться до його одничних й поодиноких проявів, тому й втрачається проблема часу, який, відповідаючи «буттю» перетворюється на сукупність моментів «тепер». До названих онтологій примикає й прагматизм, який поле буденного, практичну корисність розташовує на місці буття, фактично підміняючи останнє побутом. Буття і побут – слова з одним коренем, проте, відріняються одне від одного тим же, чим вічність відрізняється від моменту «тепер», тим же, чим всезагальне відрізняється від одиничного.

Як же вирішити цю суперечливу ситуацію? Ми стверджуємо надзвичайну важливість моменту «тепер» в бутті людини, проте, не погоджуємося з тими філософами, які прагнуть до моменту «тепер» звести і час, і теперішнє як модус часу. Крайнощів потрібно уникати, і в цьому допомагає діалектика. Нам не доводиться шукати відповідь «самотужки» – ще за часів античності вірішення протиріччя між вічністю і моментом «тепер» запропонував Арістотель. Йому вдалося в своїй онтології поєднати одиничне (матерію) і всезагальне (форму), довівши, що кожна одинична річ містить в собі свою всезагальну сутність. Саме необхідність побудування такої онтології привела Арістотеля до розуміння часу, за якого вічність і момент «тепер» виявляються двома сторонами одного-єдиного теперішнього. Думку Арістотеля можна назвати, навіть «елегантною»: тепер – це і секунда, і година, і день, і рік… Останньою постає вічність. Таким чином Арістотелю вдалося мить і вічність розташувати на одній логічній «лінії», помислити в єдності [1; 147]. Що це за лінія? – Це теперішнє як таке.

Отже синтез між теперішнім, зрозумілим як вічність, і теперішнім, зрозумілим як момент «тепер», здійснено. Залишилося з’ясувати, яку роль теперішнє насправді відіграє серед трьох (минуле-теперішнє-майбутнє) модусів часу?

Якщо спробувати розібратися в позиціях, які існують у філософському дискурсі, з приводу природи часу, то вийде наступна картина: одні філософи бачать лише сталість, а інші – лише мінливість. Для перших існує лише теперішнє, минуле і майбутнє ж є існуючим небуттям, які протистоять теперішньому. Для других – буттям є минуле-майбутнє, застигле ж в часі теперішнє – є небуттям, яке, у свою чергу, протиставлено минулому з майбутнім. Чи потрібно казати, що обидві ці групи філософів і праві, і не праві? Між тим, прояснення істини важливе не лише в термінологічному аспекті, а перш за все в реальності.

Спробуємо розібратися. У кожній з названих філософських традицій один або декілька модусів часу розуміються як небуття. Відбувається це від того, що модуси часу (минуле, теперішнє і майбутнє) в онтологічних побудовах опиняються такими, які протиставлені один іншому. Зрозуміло, що для побудови онтології, адекватної реальності, необхідно уникати будь-яких протиставлень. Але як же це зробити? Перш за все необхідно розібратися, що насправді у феномені часу є буттям, а що – небуттям? Цьому завданню і буде присвячено наше міркування.

У будь-якому з неправильных (на наш погляд) розумінь часу один або два модуса часу мисляться як небуттєві, як небуття. Оскільки буття з часів Парменіда традиційно мислиться як незмінне, нерухоме, то буттю з трьох модусів часу (знову ж таки, традиційно) відповідає теперішнє, минуле ж і майбутнє – постають небуттям. Ця позиція викликає певні нарікання, які полягають в тому, що буття не може не розвиватися.

Для того, щоб розібратися в цій суперечливій ситуації, звернемося до буття людини. Якщо ми всі три модуси часу розташуємо в одній людині, то побачимо, що вони перебувають в деякій єдності, деякій цілісності. Якимось чином буття пов’язане з небуттям в людині. І скільки б філософи не стверджували абсурдність поєднання буття з небуттям [4; 86], кожна людина, кожного дня, всім своїм життям, всім своїм існуванням, робить це. Вона змушена

[147]

небуття в собі поєднати з буттям, попутно (не більше, не менше) відповівши на питання «Що значить бути людиною?». Інакше вона просто не змогла би жити, не змогла б бути самою собою, а саме – людиною. Будучи несамодостатньою за своєю природою, трансцендуючою, самоперевищуючою істотою, людина в своєму бутті тісно пов’язана з небуттям. Це небуття (людини) дійсно відображається в майбутньому, в тому, ким вона ще не є, але могла би стати, і в минулому – в тому, ким вона вже не є (причому не лише в тому минулому, яке створило конкретні можливості, які реалізувалися в теперішньому, але й в тих абстрактних можливостях, які не реалізувалися и не зможуть реалізуватися ніколи). Попутно зазначимо, що саме завдяки небуттю, яке міститься в минулому, завдяки абстрактним, а не конкретним можливостям, тема утопії в людській культурі і цивілізації заслуговує на таку ретельну філософську увагу. Без небуття, яке міститься в минулому й майбутньому, людина не буде людиною, оскільки вона – єдине ціле. Кажучи про начерк як спосіб буття присутності, М.Гайдеґґер прагне показати саме це [8; 145]. Більше, того, ми насмілимося стверджувати, що чим менше людина реалізована в теперішньому, тим більше її буття кинуте в майбутнє, в її можливості. Наприклад, буття студента (людини, яка стає, яку суспільство наділило статусом шукаючого) більше складається в його можливом бутті, в тому, ким він може стати в майбутньому, ніж в тому, ким він є зараз. Зараз-і-тепер-буття може бути жалюгідним. Чим в більш несприятливих (наприклад, соціальних, економічних, одним словом – історичних) умовах живе і існує людина, яка «стала», тим більше вона потребує перспективи свого розвитку, нехай навіть утопічної, тому що саме в цій перспективі й розташовується зараз її буття. Реалізованість же в теперішньому дорослої людини знижує актуальність її кинутості в своє небуття, хоча й не знімає її повністю.

На противагу тим, хто недооцінює такі небуттєві модуси часу як минуле-майбутнє, матеріалісти показали, що минуле-майбутнє володіють куди більшим онтологічним значенням, ніж теперішнє, адже природа розвивається, матерія еволюціонує. Якщо б вона була застиглою в теперішньому, то про жодний світ не могло б йти мовлення. Для осягнення матеріальної реальності використовується принцип історизму та поняття еволюції, як відповідніші буттю. Принцип історизму, накладений на темп часу, який все більше прискорюється за рахунок прогресу, призвів до сумних світоглядних наслідків – віднині невроз постає звичайним станом сприйняття реальності для мешканця сучасного промислового міста, минуле з майбутнім змикаються над теперішнім подібно до хвиль над головою втопаючого. Теперішнє має тенденцію зникнути взагалі. За таких умов культура відчайдушно намагається розсунути минуле-майбутнє, які змикаються, за допомогою принципів, які традиційно презиралися людством – йдеться про діонісизм. Отже, матеріалізм також не дає відповіді на питання «Що значить бути людиною?». Як же відшукати відповідь? Мислення минулого-майбутнього в якості буттєвих модусів часу, є нічим іншим, як спробою людини сміливо-йти-на-зустріч своєму власному небуттю. Якщо не боятися небуття, то й буття стане простішим. Саме таке розуміння часу лежить в основі, так званої, «філософії діяльності». Проте діяльність може привести й до небуття, що яскраво продемонструвало ХХ століття.

Оскільки кожна людина для власного буття змушена синтезувати буття і небуття, залишаючись при цьому адекваною дійсності, онтологія часу постає надзвичайно актуальною темою міркувань будь-якої людини і предметом живої зацікавленості будь-якого філософа.

Висновки і перспективи подальших досліджень. Яких висновків можна дійти? Слід зазначити, що в якості найбуттєвішого модусу часу, теперішнє повинне мислитися як єдність вічності й моменту «тепер», як єдність одиничного й всезагального. Так зрозуміле теперішнє дійсно постає найбуттєвішим модусом часу. Проте його існування пов’язано з існуванням його іншого – минулого-майбутнього, без яких людина припинить бути єдиним цілим.

Перспектива подальшої розробки запропонованої теми полягає в тому, щоб ретельно проаналізувавши такі «небуттєві» модуси часу як минуле й майбутнє, побудувати онтологію часу, адекватну сучасному світу.

Література:

1. Аристотель. Сочинения: В 4–х т. – Т.3 / Аристотель; Пер. с древнегреч.; Вступит. статья и примеч. И.Д. Рожанского. – М.: Мысль, 1981. – 613 с. – (АН СССР. Ин–т философии. Философское наследие).

2. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память / Анри Бергсон / Пер. с франц. – Мн.: Харвест, 1999. – 1408 с. – (Серия: Классическая философская мысль).

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – Т.2. Философия природы / Г.В.Ф.Гегель; Отв. ред. Е.П.Ситковский. Ред. коллегия: Б.М.Кедров и др. – М.: Мысль, 1975. – 695 с. – (АН СССР. Институт философии. Философское наследие).

[148]

4. Ивакин А.А. Диалектика как теория развития / А.А.Ивакин // Науковий вісник Міжнародного гуманітарного університету: Збірник наукових праць. – Вип.3. – Одеса, 2011. – С. 85–90. – (Серія: Історія. Філософія. Політологія).

5. Кутырев В.А. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) / В.А. Кутырев // Вопросы философии. – 2000. – №5. – С.15–33.

6. Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4–х т. – Т.2 / Готфрид Вильгельм Лейбниц; Ред., авт. вступ. статьи и примеч. И.С.Нарский. – М.: Мысль, 1983. – 686 с. – (АН СССР. Ин–т философии. Философское наследие).

7. Трубников Н.Н. Время человеческого бытия: Монография / Николай Николаевич Трубников. – М.: Наука, 1987. – 255 с.

8. Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер; Пер. с нем., В.В. Бибихина; Изд. 2-е, испр. – СПб.: Наука, – 2002. – 451 с. – (Серия: Слово о сущем).