Шамша І.В. Онтологічні висновки з розуміння часу у феноменології Едмунда Гуссерля / І.В.Шамша // Наукові записки Київського університету туризму, економіки і права. Серія: філософські науки. – К.: КУТЕП, 2013. – Випуск 15. – С. 222–232. В квадратних дужках номера сторінок для посилань.

УДК: 111.11:115 (430) «18/19»                                                      

Шамша І.В.

кандидат філософських наук, докторант кафедри філософії Національного педагогічного університету імені М.П.Драгоманова

ОНТОЛОГІЧНІ ВИСНОВКИ З РОЗУМІННЯ ЧАСУ У ФЕНОМЕНОЛОГІЇ ЕДМУНДА ГУССЕРЛЯ

Світоглядні настанови людей є настільки різними, що іноді відшукання деякої єдності між ними здається неможливим. Проте світ, який досліджується всіма філософами, залишається одним й тим самим, одночасно постійно розвиваючись. Це надає можливості новим філософам докладати зусиль до вирішення вихідної та невідбутної суперечливості буття.

Проблема полягає в тому, що з розуміння часу в одному з найвпливовіших напрямів філософії ХХ століття – феноменології – випливають певні онтологічні наслідки. Проте, в тому варіанті

[222]

феноменології, який запропонував її засновник, Едмунд Гуссерль (1859 – 1938), навряд чи ці висновки були б схваленими. Проблему можна було б залишити й не вирішеною, якщо б вона мала наслідки лише у філософському дискурсі, але вона спричиняє певні світоглядні наслідки, які можуть виявитися згубними для людини і людства сьогодні.

Тому завданням цієї статті постає формулювання можливих онтологічних наслідків з розуміння часу Е.Гуссерлем (1), з’ясування їхньої онтологічної і методологічної обґрунтованості (2), та аналіз застосовності цих наслідків для побудування онтології часу, адекватної сучасному світу (3).

Дослідження феноменології Е.Гуссерля на сьогодні постає «модною» темою. Тому величезна кількість дослідників приділяє увагу цьому видатному філософу. Серед них можна назвати П.П.Гайденко, В.І.Мовчанова, О.Г.Чернякова тощо. Проте, в інтерпретації набутків німецького філософа немає однозначності, отже позиції дослідників потребують впорядкування і аналізу.

Передусім слід розібратися, які онтологічні наслідки взагалі можуть випливати з розуміння часу? Справа полягає в тому, що модуси часу (минуле, теперішнє, майбутнє) еквівалентні категоріям буття і небуття, одиничного й всезагального, та іншим онтологічним категоріям. Оскільки кожна пара категорій складає діалектичне протиріччя, то це означає, що через ці категорії можна представити всю повноту буття. Еквівалент всезагального, буття слід шукати в найбуттєвішому модусі часу – в теперішньому. Вічність в теперішньому еквівалентна всезагальному, а сукупність моментів «тепер» – одиничному. Можливість помислити їх в єдності обґрунтована ще Арістотелем, який довів що одинична кінцева річ містить в собі власну всезагальну та вічну сутність. Отже, буття – це теперішнє. Минуле ж з майбутнім постають деяким не–буттям: перше – вже небуття, а друге – ще небуття. Отже, модуси часу надають досліднику можливості здійснити не лише синтез одиничного й всезагального (буття), але синтезувати буття з небуттям. Проте, для такого синтезу необхідно побудувати онтологію часу. Чи вдалося таку онтологію побудувати Е.Гуссерлю?

З міркувань Е.Гуссерля у «Феноменології внутрішньої свідомості часу» можна зробити висновок – всезагальне без

[223]

одиничного – ніщо і – навпаки. В одному місці він міркує про передній (одиничне) та задній (всезагальне) план, що будь–яка річ повинна бути розглянута в їхній єдності: «Передній план – ніщо без заднього плану. Сторона, яка явлена, – ніщо без тієї, яка не явлена» [3,с.58]. Попутно зазначимо, що онтологічно явлено одиничне (момент «тепер»), а не явлено всезагальне (вічність). Але так виходить, якщо перебувати в одному лише теперішньому, як і відбувалося в класичних онтологічних побудовах. Якщо ж будувати онтологію часу, то вийде, що передній план – це буття (теперішнє), а задній – небуття (минуле–майбутнє). Тому зроблений висновок варто уточнити – Е.Гуссерль каже, що всезагальне без одиничного – ніщо, але про те, що одиничне без всезагального – ніщо, він нічого не каже.

Подальший текст приводить читача до наступного цікавого міркування: «Ми маємо аналогії: для просторової речі – включення в навколишній простір і просторовий світ, а з іншого боку, сама просторова річ з її переднім і заднім планом. Для часової речі включення в часову форму і часовий світ, а з іншого боку, – сама часова річ та її орієнтація, яка змінюється, по відношенню до живого Тепер» [3,с.58–59]. Що означає включення часової речі в часову форму і часовий світ? – Це означає, що будь–яка річ історично повинна бути розглянута не лише в своєму минулому теперішньому, а в єдності своїх минулих минулого–теперішнього–майбутнього.

Пояснимо: як відомо, Е.Гуссерль одним з перших довів, що минуле ніколи не розуміється як минуле, але, як «минуле тепер», як «теперішнє», яке минуло. Що ж випливає з наведеної цитати Е.Гуссерля? Окрім того, що сутність кожної речі повинна розкриватися в єдності її минулого (нехай, навіть, зрозумілого як минуле «тепер»), теперішнього, майбутнього, є ще один важливий ракурс. Він полягає в тому, що кожний момент «тепер», оскільки він є межею між минулим і майбутнім, має свої минуле і майбутнє. Минуле і майбутнє складають певний «ореол» для будь–якого «тепер», навіть минулого «тепер». Момент «тепер» тут перебуває на передньому плані і є одиничним, яке явлено, а його «ореол» – минуле і майбутнє – це «задній план», без якого передній план втрачає сенс. На нашу думку, це дуже важливий момент в осмисленні діалектики

[224]

одиничного й всезагального. Виходить, що онтології минулого упускали рівно половину інформації про цю діалектику. Тепер зрозуміло, чому М.Гайдеґґер глибоко переконаний, що буття може бути розкрите виключно «з часу».

Що ж тут нового? Нове те, що традиційно філософія вважає необхідним дослідження предмету в єдності його минулого–теперішнього–майбутнього, а його історії – в еволюції його істотних ознак, розгортання його сутності в часі. Таке переконання укорінилося тому, що буттям є лише теперішнє, а минуле–майбутнє – буттям не є. Думка про те, що минуле – це минуле буття, робить видимим «небуттєвий» фон, на якому це буття існує. Цей «небуттєвий» фон «всього лише» вказує на інтенцію, напрямок розвитку речі.

Це минуле–майбутнє минулого «тепер» вважалося чимось неважливим, таким, що не заслуговує на ретельну увагу. Проте, об’єктивне вивчення предмету передбачає його вивчення в єдності істотних і неістотних ознак, в дослідженні складних відносин між істотним і неістотним. Саме завдяки цій єдності, завдяки боротьбі між істотним і неістотним, яка отримала свого вирішення в ній (єдності), предмету вдалося стати таким, яким він є зараз.

Логічний метод, який використовує теперішній стан предмету в якості відправної точки дослідження, упускає один момент. Цей момент полягає в тому, що теперішній стан предмету може бути неідеальним. В цьому випадку ми в своєму дослідженні відштовхуватимемося від одного лише сущого, але не від єдності сущого й належного, як це потрібно. В книгах по діалектиці при цьому вказується, що логічне повинне перебувати в єдності з історичним (1), а історичне повинне бути конкретно–історичним, а не абстрактно–історичним (2). Проте цього недостатньо. Конкретність історизму вимагає мислення істотних ознак предмету, але предмет формується як такий, а не інший саме завдяки боротьбі між істотним і неістотним в ньому. Діалектика цієї боротьби багато чого додає до розкриття сутності предмету, адже дозволяє побачити й інтенцію в розвитку речі до належного. Минуле предмету складається не лише в його минулому теперішньому. Минулий теперішній стан речі мав своє минуле й майбутнє. Деякі можливості в минулому майбутньому

[225]

предмету виявилися абстрактними і не перетворилися на дійсність. Але ця інтенція речі до свого (нехай навіть абстрактного) майбутнього спрямована на розгортання власної сутності в структурі буття. Можливо сучасний стан речі не відповідає її «ейдосу». Тоді дослідження минулого майбутнього речі розкриє не лише те якою річ стала зараз, але якою вона прагнула стати.

Нам здається, що Е.Гуссерль багато чого додав до онтології і теорії пізнання. Але в своїх поясненнях ми виходимо з певного розуміння теперішнього. Це розуміння започаткував Арістотель і воно полягає в тому, що кожна одинична кінцева річ містить в собі вічну всезагальну сутність. Е.Гуссерль же не погоджується з Арістотелем – для нього теперішнє – це емпіричне «тепер», а вічність постає позачасовою. Таким чином, Е.Гуссерль будує онтологію становлення, а не онтологію, в якій буття перебуває в єдності зі становленням. Наприклад, Е.Гуссерль пише: «… постійно змінюється живе тональне Тепер (Ton–Jetzt) (як таке, що усвідомлюється (bewusstmässig), «в» свідомості) в [дещо] минуле; все нове тональне Тепер постійно змінює [Тепер], яке перейшло в модифікацію» [3,с.32]. Це – схема плинності, становлення. Актуальний момент «тепер» не завжди відповідає сутності, не завжди виявляє необхідність, може бути й випадковістю. Його перевага в тому, що він актуальний. Він, власне, і представляє суще, яке може розгортатися й без буття (М.Гайдеґґер).

Єдність одиничного й всезагального набуває в Е.Гуссерля і такого вигляду: «… одночасність – ніщо без часової послідовності, а часова послідовність – ніщо без одночасності…» [3,с.83]. В такому вигляді єдність одиничного й всезагального досягається. Проте, на жаль, така єдність залишається лише постулатом.

В міркуваннях Е.Гуссерля можна побачити конкретний історизм: «Повне схоплювання предмету містить два компоненти: один конституює об’єкт за його позачасовими визначеностями, інший створює темпоральне положення: Тепер–буття, минуле–буття і т.д.» [3,с.66]. Якби ще об’єкт мислився не лише як емпіричний…

Певний онтологічний інтерес складають міркування Е.Гуссерля про «… віднесеність свідомості Тепер до Не–тепер»

[226]

[3,с.22]. У Гуссерля різниця між цими поняттями еквівалентна різниці між сприйняттям (тепер) і фантазією (не–тепер). Минуле й майбутнє виявляються деяким небуттям. Вони пов’язані з фантазіями, з модифікаціями модифікацій з ретенціями ретенцій (минуле) або протенціями протенцій (майбутнє). Чи є час взагалі для Гуссерля буттям? – Є, оскільки містить в собі емпіричне тепер. Всього декілька слів Гуссерль говорить про неемпіричне «тепер» наприкінці «Феноменології внутрішньої свідомості часу». Звичайно, хотілося б докладніше дізнатися від Гуссерля його ставлення до категорій, до неемпіричного «тепер». Можливо, Гуссерль вважає, що попередня філософська традиція приділила цьому моменту достатньо уваги?

Наведемо ще один приклад розуміння теперішнього Е.Гуссерлем: «Перш за все ми відзначаємо, що модуси протікання іманентного тимчасового об’єкту мають початок, так би мовити, точку–джерело. Це є той модус протікання, разом з яким починається існування іманентного об’єкту. Він характеризується як Тепер» [3,с.30]. Взагалі слід зазначити, що «тепер» володіє, на думку Е.Гуссерля неабиякою значущістю. У феноменології Гуссерля теперішнє, як і у Арістотеля, виявляється головним модусом: «… кожен спогад містить інтенції очікування, здійснення яких веде до теперішнього» [3,с.56]. «Тепер», на думку Е.Гуссерля, є ідеальною межею між, в кінцевому підсумку, минулим і майбутнім. Так, при сприйнятті музики: «Схоплювання безперервно переходять тут одне в одне, вони мають межу в схоплюванні, яке конституює Тепер, але яке є лише ідеальною межею» [3,с.43]. Проте, «… ідеальна межа, є чимось абстрактним, яке не може існувати само по собі (für sich)» [3,с.44]. Але все одно, без цієї межі тривалість втрачає сенс: «Така сама безперервність без цієї ідеальної межі є просто пам’яттю» [3,с.44]. Чи можлива пам’ять без межі «тепер»? Вірніше, яка користь від такої пам’яті? Її взагалі не називають пам’яттю. Не випадково Е.Гуссерль називає її «просто пам’яттю». Мабуть, це і є абстрактним історизмом.

З наведених міркувань Е.Гуссерля, знову ж таки, можна зробити висновок, що вслід за Арістотелем Е.Гуссерль визнає теперішнє початком буття об’єкту, проте теперішнє тут розуміється як момент «тепер», мить – і не більше. Тому тут

[227]

йдеться не про буття, а про тривалість. Минуле – момент «тепер» – майбутнє Е.Гуссерль мислить як тривалість, відриваючи її від вічності.

Сам факт, що Е.Гуссерль пише «Тепер» з великої літери, вказує на його ставлення до цього модусу часу. Проте, «тепер» Е.Гуссерль розуміє виключно як емпіричне «тепер». Метафізичного «тепер» для Е.Гуссерля не існує, оскільки воно виходить за межі сфери інтенційності свідомості. Тому в читача «Феноменології внутрішньої свідомості часу» виникають двоїсті онтологічні враження. З одного боку, з думками Е.Гуссерля не просто «можна погодитись», але не погодитись – неможливо, здається, що він дійсно пропонує синтез між (в термінології Г.С.Батіщева) субстанціалістськими і антисубстаніалістськими онтологіями. Таке враження складається тому, що читач, знайомий з феноменом часу, читає «тепер» як його розумів Арістотель – єдність «тепер»–вічності і «тепер»–миті. Проте, Е.Гуссерль розуміє теперішнє по–іншому. Тому друге враження зупиняє висновки – Е.Гуссерль бачить «тепер», як емпіричне «тепер», а це усуває з протиріччя субстанціалістські онтології, залишаючи лише антисубстанціалістські. За такої ситуації не дивно, що учні Е.Гуссерля (М.Гайдеггер, М.Шеллєр, М.Гартман та ін.) побудували феноменологічні онтології. Е.Гуссерль навіть ображався на них за це. Проте, учнів засновника феноменології можна зрозуміти – різні речі те, що сказав мислитель і те, що в нього сказалося. Онтологічні висновки з розуміння часу у феноменології Е.Гуссерля, які запропоновані в цій статті, теж спираються на те, що в Е.Гуссерля «сказалося». Сам німецький філософ, мабуть, не погодився би з нами. Проте, сам світ, який філософія покликана досліджувати в єдності з людиною, надає можливості всім новим дослідникам критично ставитися до будь–якого філософа. Адже головна мета філософування – це інтерпретація світу з присутності в ньому людини.

Арістотелю вдалося помислити теперішнє в єдності моменту «тепер» і вічності завдяки думці про те, що «тепер» – це і секунда, і час, і рік… Закінчується цей смисловий ряд вічністю. Що ж заважає Е.Гуссерлю мислити теперішнє таким же чином. Невже окрім емпіричного світу, Е.Гуссерль не бачить нічого іншого? З його міркувань можна побачити, що це не зовсім так:

[228]

«Якщо інтенція навмисно спрямована на мелодію, на весь об’єкт цілком, то ми маємо не що інше, як сприйняття. Якщо ж, проте, вона прямує на окремий тон сам по собі або такт сам по собі, то ми маємо сприйняття, поки сприймається саме те, що мається на увазі (Gemeinte). Тоді в об’єктивному відношенні такт не явлений більше в якості «теперішнього», але в якості «минулого». Вся мелодія, проте, явлена в якості «теперішньої», поки вона ще звучить, поки що звучать ті, які належать їй, які полагаються в єдиному зв’язку схоплювання, тони. Минулою вона є лише після того, як прозвучав останній тон» [3,с.42]. Стає очевидним, що сприйняття як цілісний процес, може бути спрямоване на мелодію в цілому або на окремий тон – це справа суб’єктивна, об’єктивно ж існує мелодія в цілому. Таким чином об’єктивне може відрізнятися від суб’єктивного. Проте, виникає запитання – яка цінність суб’єктивної інтенції, спрямованої на сприйняття окремого тону, а не всій мелодії в цілому? – Хіба що для того, щоб розкрити психологію сприйняття звуку – безумовно, важливий момент, але такий, який не є самоціллю для філософа. Мелодію створила якась людина. Вона опредметила деякі відчуття за допомогою мелодії. Для кого вона створена? – Для людини. Распредмечування мелодії пов’язане з тим, щоб сприйняти її в цілому, а не як сукупність окремих тонів. Інакше сприйняття упускає сутність (в даному випадку часового) предмету.

Іншими словами, міркуючи про сприйняття звуку, Е.Гуссерль стверджує, що інтенціональність може бути спрямованою як на окремий тон, так і на всю мелодію в цілому. Залишається зробити останній «крок»: зробити вічність предметом інтенціональності. Проте, Е.Гуссерль цього «кроку» не робить.

Певну реальність засновник феноменології взагалі виносить за межі часу. «Відповідно, можна казати про те, що річ, подія, часове буття представляется у фантазії, що воно є у фантазії, в спогаді, в очікуванні або ретенціально, так само можна сказати, що воно є і сприймається як теперішнє. Навпаки, не можна казати про те, що математичне положення справ є як теперішнє або відтворене» [3,с.102]. Виносячи математичні істини за межі

[229]

часовості [3,с.103], темпоральності Е.Гуссерль протиставляє вічність часу.

Але, окрім математичних істин, є ще реальність, яка існує поза часом: «Цінність не–має часової позиції. Часовий об’єкт може бути красивим, приємним, корисним і т.д., і це може бути в певний час. Але краса, привабливість і т.д. не мають ніякої позиції в природі і в часі. Вони не є [чимось] що є в актах уявлення теперішнього або у відтвореннях» [3,с.104].

Цінність і краса, за Гуссерлем, як і математичні істини, перебувають поза часом. Мабуть, всі загальні поняття і філософські категорії спіткає така ж доля. В той час, як буття людини складається з категоріального й некатегоріального, Гуссерль зосереджує свою увагу на одному лише некатегоріальному. Звідси можна зробити висновок, що йому не вдалося вийти за межі бретанівського психологічного розуміння часу (1). Гуссерль розуміє час – як і в передуючій філософській традиції – як не–буття. Дуже відчувається вплив А.Бергсона і Ф.Бретано. Взагалі можна сказати, що міркування Е.Гуссерля рухаються в традиційному руслі протиставлення часу (минулого–майбутнього) вічності. П.П.Гайденко доходить аналогічних висновків: Гуссерль усунув «… ту реальність, яка могла б забезпечити єдність багатоманітно–плинного перебігу свідомості як іманентної часовості, тобто усунув позачасову основу часу – вічність як умову можливості часу. Так само, як і Бергсон, Гуссерль перетворює час, щоправда, витлумаченний феноменологічно, як абсолютна суб’єктивність, у вищу реальність» [1,c.370–371]. Далі: «Трансцендентальна феноменологія Гуссерля з її принципом очевидності і безпосередньої даності феномена чистій свідомості має свою ахіллесову п’яту – той самий психологізм, який складав головний предмет критики Гуссерля» [1,с.366]. Взагалі «Ускладнення, яке встало перед Гуссерлем, вказує на межі трансцендентальної феноменології: ототожнивши останню реальність – абсолютну суб’єктивність – з темпоральним потоком, Гуссерль не може вирішити проблему єдності, яка завжди була наріжним каменем для психологізму в усіх його варіантах» [1,с.374]. Висновок П.П.Гайденко: «Як і філософія життя, трансцендентальна феноменологія Гуссерля є ще одним варіантом «філософії

[230]

процесу», яка визначила характер мислення XIX і ХХ сторіч і об’єднала між собою різні напрями – еволюціонізм, історизм, психологізм в найрізноманітніших їх варіантах» [1,с.375].

З сумом П.П.Гайденко пише: «І не випадково ряд учнів Гуссерля пішли від феноменології до онтології, не задоволені тим, що він залишив не вирішеним питання про буття» [1,с.361–362]. Такого роду незадоволеність присутня й у нас…

Взагалі перевагою феноменології постає те, що вона пропонує деяку реальність (феномен) в якості онто–гносеологічної реальності. І Е.Гуссерль постулює це [2,с.347]. Проте йому не вдається зберігти цю єдність, і він майже усуває онтологію, постаючи наслідником філософії Р.Декарта і І.Канта.

Онтологічними висновками з гуссерлевського розуміння часу можна назвати єдність одиничного й всезагального, конкретний історизм, ситез буття та його іншого тощо. Ці висновки цілком застосовні до онтології часу, яка адекватна сучасному світу. Проте, Е.Гуссерлю, на наш погляд, вдається уникнути вад, властивих тим, хто перебільшує буття, але тих, хто перебільшує становлення – не вдається. Сам Е.Гуссерль не робить онтологічних висновків, які запропоновано в цих міркуваннях, але, на наше глибоке переконання, дуже важливим є не лише те, що сказав той, або інший філософ, але й те, що в нього «сказалося». Можливо з нашими міркуваннями погодяться не всі – мовляв, Е.Гуссерль те, що бажав сказати – сказав. Проте, куди подіти сутність людини, яка перебуває в кожному? Так, несуттєве дуже важливе – ХХ століття це довело. Але, на наш погляд, суттєве заслуговує на більшу увагу, ніж це запропоновано в феноменології Е.Гуссерля.

Перспектива подальшої розробки заявленої теми полягає в побудуванні такої онтології часу, в якій всезагальне буде перебувати в єдності з одиничним.

Список використаних джерел:

1.Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке / Пиама Павловна Гайденко. – М.: Прогресс–Традиция, 2006. – 464 с.

2.Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как

[231]

строгая наука: [Сборник] / Эдмунд Гуссерль; Пер. с нем и вступ. статьи С.Л. Франка, С.Я. Слинина. – Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2000. – 752 с. – (Серия: Классическая философская мысль).

3.Гуссерль Э. Собрание сочинений. – Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени / Эдмунд Гуссерль / Пер. с нем. / Составл., вступ. статья, первод В.И.Молчанова. – М.: Гнозис, 1994. – 162 с.

[232]