Шамша І.В. Роль категорій загального і одиничного при визначенні предмету етичного знання / І.В. Шамша // Мультиверсум. Філософський альманах / Гол. ред. Лях В.В. – Вип. 6(104). – К., 2011. – С. 155–166. В квадратних дужках номера сторінок для посилань.

Шамша Ігор Володимирович – кандидат філософських наук, докторант Національного педагогічного університету ім. М.П. Драгоманова

РОЛЬ КАТЕГОРІЙ ЗАГАЛЬНОГО І ОДИНИЧНОГО ПРИ ВИЗНАЧЕННІ ПРЕДМЕТУ ЕТИЧНОГО ЗНАННЯ

Розгляд предмету етичного знання має подвійне значення. З одного боку, з цього питання сказано і написано дуже багато, тому досліднику-початківцю може здатися, що нічого нового вже сказати не можна. З іншого боку, – буття в своєму розвитку породжує все нові суперечності, які постійно потребують філософського вирішення. Тому автор статті вважає за необхідне розглянути ряд моментів проблеми предмету етичного знання, зробивши при цьому спробу надати свій варіант вирішення протиріч, які існують в них. Більшість сучасних дослідників в якості предмету етичного знання бачать мораль і моральність. Мова йде про таких авторів, як А.А. Гусейнов, О.Л. Дубко [2; 32], В.А. Малахов [7; 17], В.С. Мовчан [8; 18] та ін. З цією позицією, безумовно, можна погодитися. Якщо звернутися до розуміння предмету етичного знання Арістотелем, який першим виокремив етику як самостійний вид знання, то можна побачити, що мораль і моральність, розглянуті як предмет етики, цілком відповідають цьому розумінню. Предметом розгляду етики, за Арістотелем, постає чеснота [1; 306], яка «… походить від слова ethos, звичай…» [1; 306], звичка. Тобто, увага етики спрямована на етос (звичай, норов, темперамент, характер, сумісне житло, правила сумісного гуртожитку, звичку). Проте Арістотель підкреслює, що чеснота це не будь-які звичаї і звички, а цілком певні, а саме – тільки ті, які є «золотою серединою» між протилежними рухами почуттів [1; 307]. Надлишок і нестача, на думку Арістотеля, протилежні один одному. Вони не є предметом етики, оскільки цікавлять етику в тому ступені, в якому співвідносні з «серединою», з чеснотою. Та реальність, яка у Арістотеля іменується «чеснотою», «золотою серединою між протилежними рухами почуттів», сучасними дослідниками імену-

[155]

ється «мораллю» і «моральністю», так що розуміння моралі і моральності в якості предмету етики цілком відповідає вихідному задуму Арістотеля. Не будемо занурюватися в глибокий аналіз версій розмежування моралі і моральності. Принципово важливим є – попри будь-які розмежування – розуміти, що мораль і моральність постають соціальними регуляторами відносин між людьми, сутність яких є інтерсуб’єктивною (а не суто суб’єктивною або суто об’єктивною), мислити їх, наслідуючи Г.В.Ф. Геґеля, як різні моменти одного й того ж самого. Проте, аналізуючи специфіку моралі і моральності сьогодні, багато авторів змушено вносити поправки в розуміння предмету вивчення етики. Переважна кількість цих поправок врахована у виокремлюваних О.В. Разіним характерних особливостях моралі, які ускладнюють вивчення моралі в якості предмету етики. По-перше, О.В. Разін зазначає, що «… зміст етичних уявлень [є – І.Ш.] варіативним, історично відносним» [10; 7]. Це пов'язано з тим, що етика має справу з практичною поведінкою людей, а вона змінюється. Дійсно, обравши мораль і моральність в якості предмету етики, дослідник першою чергою стикається з питанням: яку саме мораль він вивчатиме. Оскільки не існує моральних і етичних уявлень, які не зазнали б змін в історії людства, обрати доведеться мораль, яка віддзеркалює певну епоху. А разом з цим виникає питання про логічну обґрунтованість такого вибору. По-друге, багато моральних норм, які формалізують моральність, представлені в латентній формі [10; 7]. А для того, щоб вивчати щось, необхідно це «щось» зробити якомога явнішим. По-третє, ускладнює вивчення моралі і моральності в якості предмету етики, на думку О.В. Разіна те, що «… етичні відносини залучені у широке коло всіх інших суспільних відносин» [10; 7]. Оскільки немає жодного виду відносин в суспільстві (політичні, економічні, соціальні, правові і т.д. і т.п.), які не мали б морального виміру, перш ніж почати досліджувати моральні відносини, необхідно відокремити останні від всіх інших відносин в суспільстві. В результаті обмірковування цих складнощів О.В. Разін доходить наступного визначення предмету етики: «Предметом етики… є поле морального вибору людини, вивчення арсеналу тих засобів, за допомогою якого він здійсню-

[156]

ється» [10; 15]. Тобто О.В. Разін намагається подолати моменти, які ускладнюють вивчення моралі і моральності в якості предмету етики, наступним чином. Оскільки історична відносність моралі і моральності обумовлює втрату логічної всезагальності моральних норм, О.В. Разін намагається відновити цю всезагальність, переносячи увагу дослідника на елемент, на який історична відносність не розповсюджується. Таким елементом є ситуація морального вибору: зміст морального вибору дійсно історично відносний, а ось необхідність здійснювати вибір є однаковою для всіх епох. Як видно, О.В. Разін переносить акцент зі змісту морального вибору на людину, яка цей вибір здійснює. Щось подібне відбувається і в період пізньої класики Античності. Специфіка філософування представників таких шкіл як кіники, кіренаїки, епікурейці, стоїки, скептики полягає в тому, що в центрі уваги дослідників перебуває фігура самодостатнього мудреця. До цього періоду мудрець повинен був співвідносити свої думки і вчинки з буттям, Логосом, із всезагальним. Самодостатність мудреця вже не передбачає такої співвіднесеності з буттям. Самодостатній мудрець – це мудрець, ізольований від буття, автономний щодо останнього. Фактично представники пізньої класики Античності орієнтацією на самодостатнього мудреця також перенесли логічний акцент зі змісту морального вибору на того, хто цей вибір здійснює – на людину. На погляд автора статті, така паралель не випадкова: історичний контекст і для філософування в період пізньої класики і для сучасного філософування може бути артикульованим як «епоха змін». За ситуації, коли людина більше не може спиратися на буття, їй залишається шукати опору лише в самій собі. Проте цілісність феномена людини передбачає присутність людини в світі не тільки в епоху змін, але і в періоди сталого розвитку. Тому шуканим для філософського аналізу, на думку автора статті, повинен бути синтез між сталим і мінливим, абсолютним і відносним, класичним і некласичним. В цілому, з міркуваннями О.В. Разіна можна погодитися. Проте, на думку автора статті, все ж таки не слід перебільшувати релятивності моралі і моральності в якості предмету етики, оскільки історична відносність не виключає моменту сталості. Саме остання і надає якісної визначеності моралі і моральності, завдяки якій вони не припиняють бути

[157]

(самими собою), не перетворюються на своє інше, не припиняють свого існування. Іншими словами, сумніви автора статті можна звести до питання: що саме є підставою логічної всезагальності моралі і моральності? Якою є та логічна підстава, яка обумовлена сутністю моралі? Слід особливо підкреслити, що при відповіді на ці питання потрібно шукати конкретно-загальне, а не просто однакове, абстрактно-загальне. О.В. Разін пропонує варіант відповіді на ці питання – моральний вибір особистості є конкретно-загальним, таким, що відбиває в собі сутність моралі і моральності. Відповідь же автора статті на поставлені питання буде запропонована пізніше. Оскільки вище вже зазначено, що з позицією О.В. Разіна можна погодитися, автор статті на цьому етапі дослідження визначив би предмет етики так: предметом етики є мораль і моральність, поле морального вибору людини. Але все ж таки, – як розвіяти виниклі сумніви? На наш погляд, філософська природа етичного знання здатна пролити світло на всі незрозумілості щодо предмету етики. Отже, підкреслимо, що філософська сутність етики наголошується багатьма авторами. Зокрема, А.А. Гусейнов і О.Л. Дубко вважають, що «За родовою належністю етика відноситься до філософії, а в рамках філософії її особливість полягає в тому, що вона складає її нормативно-практичну частину» [2; 30]. Також А.А. Гусейнов і О.Л. Дубко переконані в тому, що філософський характер етики проявляється в сутнісному зв'язку етики з метафізикою [2; 30]. Вони пишуть, що «… вчення про мораль завжди і неминуче взаємопов'язано зі вченням про буття» [2; 31]. Упевненість в тому, що існування етики пов'язане з осмисленням буття виражає і В.А. Малахов. Він пише, що «… етика, принаймні у своїй сутнісній основі, може бути тільки наукою філософською…» [7; 21]. В.А. Малахов зазначає, що філософську специфіку етичного погляду на світ складає коло духовних пошуків людини «… поєднаних спільною тональністю вільного обмеження нею своїх суб'єктивних потенцій заради вищих смисложиттєвих цінностей» [7; 28]. О.В. Разін також переконаний, що етика є філософською наукою [10; 34]. Аналізуючи спроби болгарських етиків середини ХХ століття вивести етику за межі філософського знання, О.В. Разін доходить висновку, що ці спроби не мають під собою достатніх логічних підстав [10; 23–24]. Філософська

[158]

природа етичного знання постулюється і В.С. Мовчан: «Етика належить до філософських наук» [7; 16]. Думки перерахованих і багатьох інших дослідників, які виходять з філософської природи етики, викликають глибоку симпатію у автора статті. В.Л. Петрушенко стверджує, що філософія постає формою стратегічного самовизначення людини в світі [9; 14–26], а це завдання не тільки не виключає використання етичного знання, але прямо передбачає його. На думку автора статті, було б логічним якби філософська сутність етичного знання відбивалася б у предметі етики. Мораль і моральність можуть розумітися в соціально-психологічному вимірі як сукупність норм поведінки, метою яких є регулювання міжособистісних відносин в суспільстві. Проте цього не вистачає для усвідомлення сутності моралі. В.А. Малахов підкреслює неприпустимість зведення етики до наук про суспільство. Він пише, що наочна область філософського і етичного знання передбачає цілісність «… людського існування і людської присутності в світі» [Малий; 27]. Авторові статті також бачиться неприпустимим зведення етики до суспільних або соціальних наук. Неприпустимо зводити предмет етики до простих взаємин між людьми. Філософське походження етики ставить в центр останньої протиріччя між одиничним і всезагальним, а не просту взаємодію одиниць. Предметна область етики передбачає розгляд людини (одиничного) в структурі буття (всезагального). У соціально-психологічному ж розгляді моралі і моральності втрачається горизонт всезагального, який вирізняє сутнісну специфіку філософського знання. Якою ж є діалектика відносин між одиничним і всезагальним? Всезагальне – це саме буття. Воно завжди сильніше за одиницю. Буття здатне здійснювати свого роду «тиск» на одиницю, здатне навіть знищити останню. Тому одиниця в цілях збереження якісної визначеності в структурі буття вимушена відображати цей «тиск». О.А. Івакін цей аспект відображення іменує «відбиттям ворога» [5; 89]. Виживання одиниці, збереження її якісної визначеності в структурі буття залежить від того, чи зможе вона знайти особливий спосіб відображення всезагального. О.А. Івакин пише, що суперечність між одиничним і всезагальним «… спонукає будь-яку річ або гинути, або розвиватися», а «розвиток – це пошук і знаходження конкретної форми вирішення вказаного протиріччя» [5; 89].

[159]

Специфіка відображення, тобто конкретної форми вирішення протиріччя між одиничним і всезагальним визначається рівнем буття (добіологічним, біологічним або соціальним), на якому знаходиться одиниця. Якщо об'єкти неживої природи відображають загальне вельми пасивно, то на біологічному рівні відображення набуває вже інформаційного характеру [5; 92], а на соціальному – трудового, активного [5; 104]. Інформація на біологічному рівні буття і перетворююча трудова діяльність на соціальному є тими особливими способами відображення, які опосередковують відносини між одиничним і всезагальним. Здатність до трудової, перетворюючої діяльності на соціальному рівні універсуму передбачає використання мови [5; 105], свідомості, які обумовлюють появу всього світу людини, зокрема моралі і моральності. Таким чином, мораль і моральність постають однією з конкретних форм вирішення протиріччя між одиничним і всезагальним і є одним із способів суто людського відображення всезагального, опанування дійсності. Створення спільнот є людським способом уникнення знищення, а без моралі і моральності людська спільнота існувати не може. У цьому ракурсі мораль і моральність необхідно розглядати як атрибути (а не акциденції) людської присутності в світі, способи людини бути в структурі буття людиною, а не твариною. Оскільки мораль і моральність не акциденційні, а субстанційні для людини (тобто необхідно містять в собі сутність), то вони не просто полегшують відносини між одиничними індивідами (хоча таке полегшення мораль і моральність, звичайно ж, приносять), але є способами людини бути. Фактично такий ракурс розгляду предмету етики проявляє ще одну сутнісну специфічну рису філософського знання: філософія всі речі, явища, феномени розглядає на межі їх буття і небуття [див., наприклад: 9; 28]. Буття природи при такому розгляді постає небуттям людини, а буття людини небуттям природи. Розгляд предмету етики (тобто моралі і моральності) в світлі суперечності між одиничним і всезагальним дозволяє помислити людське буття на межі з його іншим, з існуванням, небуттям і навіть з ніщо. Це й недивно, адже діалектика відносин між одиничним і всезагальним є одним з проявів родового логічного відношення між буттям та його іншим.

[160]

Отже, з урахуванням останніх зауважень, предмет етики можна визначити так: предметом етики є мораль і моральність, поле морального вибору людини в аспекті людського буття або небуття. Слід зазначити, що дане визначення предмету етики передбачає мислення етики як етики всезагального. Тобто людина при такій побудові етичної теорії мислиться в структурі всезагального і виключно у співвідношенні з останнім. Бути людиною – це означає співвідносити свої вчинки в суспільстві по відношенню до інших людей з буттям, логосом, які постають всезагальним масштабом вимірювання людських вчинків. Проте історичний розвиток етики протягом більш, ніж двох з половиною тисяч років окрім етики всезагального породив етику одиничного, яку ігнорувати сьогодні не можна. У ній людина мислиться як одиниця, яка ні з чим не співвідносить своїх вчинків, оскільки всезагальний масштаб для такого співвідношення – відсутній. Не дивлячись на переваги етики одиничного (зокрема, етика одиничного постає етикою відповідальності людини перед самою собою, а не перед буттям), на думку автора статті, найбільші досягнення в етиці здійснилися завдяки етиці всезагального. Етика ж одиничного здатна знищити мораль (за рахунок відсутності масштабу для оцінки людських вчинків) і тому має тенденцію до того, щоб припинити бути етикою. Адже для того, щоб бути людиною, в етиці одиничного не потрібно удаватися до яких-небудь особливих дій. Людині достатньо лише піклуватися про комфортність свого перебування в світі. Звичайно, шуканим для дослідника є зняття між етикою одиничного і етикою всезагального, оскільки одна-однісинька етика всезагального або етика одиничного не здатні запропонувати відповідей на питання, які висуває перед людиною світ, який розвивається. Проте діалектичне розуміння суперечності не виключає можливості розстановки логічних наголосів і пріоритетів в елементах протиріччя. На думку автора статті, логічний наголос повинен бути поставлений, все ж таки, на етику всезагального. Отже, які саме наслідки спричиняє визначення предмету етики як етики всезагального? Чим теоретичне визначення предмету етики обернеться на практиці? Відповісти на ці питання, а заразом і перевірити застосовність вищенаведеного формулювання предмету етики, може допомогти, на наш погляд, проблема обґрунтування моралі.

[161]

Остання постає найважливішою проблемою теоретичної етики [10; 311] і полягає в доведенні необхідності виконання моральних вимог кожною людиною [10; 311]. Аксіологічне існування моральних законів, на відміну від всезагальних законів природи, які існують онтологічно (наприклад, закону всесвітнього тяжіння), обумовлює можливість непокори людини цим законам, а значить, потребує логічного обґрунтування. Із самої постановки питання видно, що завдання це нелегке. Моральні вимоги носять всезагальний характер, а кожна людина є одиничним індивідом. Як одиничному індивідові можна довести необхідність виконання всезагальних вимог? Отримання відповіді на це запитання є дуже важливим для етичного знання. Підкреслимо, що в цій відповіді, власне, і полягає головне призначення етики. Оскільки тема даної статті присвячена розгляду предмету етики, а не способів обґрунтування моралі в теоретичній етиці, ми не занурюватимемося в глибокий аналіз останніх. Зазначимо лише, що О.В. Разін виокремлює шість способів обґрунтування моралі і, ретельно аналізуючи і зважуючи їх переваги і вади, доходить висновку, що «жоден зі способів не дає остаточного уявлення про необхідність моралі…» [10; 377]. При цьому О.В. Разін зазначає, що «… всі вони демонструють певну логіку розвитку етичної думки, містять важливі аргументи, які в своїй сукупності [курсив мій – І.Ш.] представляються цілком достатніми [курсив мій – І.Ш.] для того, щоб зробити висновок на користь моральної поведінки…» [10; 377]. Яке ж (хоч би попереднє) обґрунтування моралі випливає із запропонованого нами вище визначення предмету етики? Оскільки етика в цьому визначенні мислиться як етика всезагального, чи не виявиться в результаті, що мотивація одиничного індивіда залишиться без уваги? В цьому випадку людина може бути «репресованою» всезагальним, що є добрим світоглядним ґрунтом для тоталітаризму. На погляд автора статті, можливість вирішення проблеми обґрунтування моралі в теоретичній етиці міститься в постановці самої проблеми. У останній людина мислиться як одиниця, проте насправді це не зовсім так. Будучи індивідуальним (психо-фізіологічним) суб'єктом, людина завдяки мисленню наділена здатністю сягати рівня логічної всезагальності в осмисленні буття (трансцендуванню). Іншими

[162]

словами, людина є не просто індивідуальним суб'єктом, але психофізіологічним і трансцендентальним одночасно, індивідуальним і всезагальним. Власне на ґрунті здатності людини виходити на рівень логічної всезагальності, у філософії і виникає проблематика трансцендентального (у термінології У. Джемса – «всезагального») суб'єкта. Причому практично в будь-якій філософській течії, в тому або іншому вигляді, присутній трансцендентальний суб'єкт. Наприклад А.М. Ермоленко, розкриваючи сутність комунікативної практичної філософії, зазначає, що в останній еквівалентними поняттю трансцендентального суб'єкта з певними теоретичними обмовками можна вважати поняття «ідеальної комунікації» у Ю. Габермаса і «трансцендентального комунікативного співтовариства» у К.-О. Апеля [4; 38]. При цьому теоретичні обмовки не виключають можливості і необхідності виходу людини в своєму мисленні на рівень логічної всезагальності, яка і дозволяє Апелю «… подолати обмеженість реальної комунікації, звертаючись до трансцендентальної» [4; 34]. Отже, можливість трансцендування обумовлена одночасною присутністю в людині індивідуального існування і всезагальної сутності (хоч як би ми не розуміли останню). Тому-то ми і стверджуємо, що обґрунтування моралі міститься в самій постановці проблеми, яка полягає в поясненні (саме у логічній аргументації, а не вихованні) кожному індивідові необхідності виконання всезагальних моральних вимог. Проте всезагальні моральні вимоги не набуваються ззовні, а вкорінені у присутності людини в світі, оскільки остання володіє і одиничним існуванням і всезагальною сутністю. Тому обґрунтування моралі передбачає апеляцію до сутності людини. Іншими словами, на наш погляд, мораль обґрунтовувати не потрібно, вона вже обґрунтована (заснована, фундована) в сутності людини. Спроба обґрунтування моралі через сутність людини належить І.Канту, проте жорстка імперативність етики І.Канта обумовлює неуніверсальність останньої сьогодні. Обґрунтування моралі – це тема для окремої статті, що потребує ретельного теоретичного опрацьовування. Попередній нарис обґрунтування моралі в цій статті покликаний показати, що визначення предмету етичного знання як етики всезагального, здатне відбитися і в цілком реальному обґрунтуванні моралі. Зазначимо, що і в сучасній німецькій практичній філософії, представленій В.Гьосле і Г.Йонасом, етичне знання постає, свого роду, «онтологізованою етикою». В роботі «Принцип відповідальності» Г.Йонас висловлює і протягом тексту переконливо доводить думку про те, що етика

[163]

повинна ґрунтуватися на засадах метафізики [6; 23]. Метафізична (онтологічна) орієнтованість етики – єдиний вихід з кризи моральних цінностей сучасного суспільства і для В.Гьосле. Він підкреслює, що без метафізики, етику неможливо обґрунтувати [3; 13], хоча і проводить межу між «натуралістичною» і «трансемпіричною» онтологіями [3; 27, 28]. На думку В.Гьосле «… загадку людини годі розгадати без теорії буття загалом; а загальна онтологія не буде задовільною, коли не відповідатиме на запитання, чому буттю [людини – І.Ш.]… властива також здатність узагальнювати собою все буття і що тільки ця істота взмозі поставити запитання про [саме] буття» [3; 181]. І дійсно, з іншого боку, сучасна онтологія має тенденцію стати «етичною», «суб’єкт-орієнтованою», принаймні, в філософських системах Е.Гуссерля і М.Гайдеггера, які прагнуть подолати жорстке протиставлення суб’єкта об’єкту [11; 10]. Отже, сучасна етика прагне стати «онтологізованою етикою», а сучасна онтологія – «етичною онтологією». Можна стверджувати, що онтологію цікавить світ і місце в ньому людини, а етику – людина та її місце в світі. Це й не дивно, бо філософія, за нашим глибоким переконанням, постає принципово людяним і людським способом опанування дійсності.

Література:

1. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. – Т.4 / Аристотель / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.И. Доватура. – М.: Мысль, 1983. – 830 с. – (АН СССР. Ин-т философии. Философское наследие).

2. Гусейнов А.А. Этика: учебник для студентов вузов / А.А. Гусейнов, Е.Л. Дубко / Под общей редакцией А.А. Гусейнова и Е.Л. Дубко. – М.: Гардарики, 2007. – 496 с.

3. Гьосле В. Практична філософія в сучасному світі / Вітторіо Гьосле / Пер. з нім., примітки та післямова Анатолія Єрмоленка. – Київ: Лібра, 2003. – 248 с.

4. Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. Підручник / Анатолій Миколайович Єрмоленко. – К.: Лібра, 1999. – 448 с.

5. Ивакин А.А. Диалектическая философия: Монография / Алексей Аркадьевич Ивакин; Издание 2-е, перераб. и доп. – Одесса: Феникс; Сумы: Университетская книга; М.: ТрансЛит, 2007. – 440 с.

6. Йонас Г. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації / Пер. з нім. А.Єрмоленко, В.Єрмоленко. – К.: Лібра, 2001. – 400 с.

7. Малахов В.А. Етика: Курс лекцій: Навчальний посібник. – 3-тє вид. / Віктор Аронович Малахов. – К.: Либідь, 2001. – 384 с.

8. Мовчан В.С. Етика: Навч. посібник / В.С. Мовчан / 3-тє вид., випр. і доп. – К.: Знання, 2007. – 483 с.

9. Петрушенко В.Л. Філософія: Курс лекцій. Навчальний посібник для студентів вищіх закладів освіти ІІІ – IV рівнів акредитації. 2-е видання, виправлене і доповнене / Віктор Леонтійович Петрушенко. – К.: «Каравела»; Львів: «Новий світ – 2000», 2002. – 544 с.

10. Разин А.В. Этика: Учебник для вузов / А.В. Разин / – 3-е изд., перераб. – М.: Академический Проект, 2006. – 624 с. – («Gaudeamus», «Классический университетский учебник»).

[164]

11. Шамша І.В. Відношення «буття та його інше» як системоутворювальне підґрунтя філософії: Автореферат на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук / І.В.Шамша. – Одеса, 2009. – 19 с.