Шамша І.В. Роль напередзнання в осягненні істини буття філософією / І.В. Шамша // Мультиверсум. Філософський альманах / Гол. ред. Лях В.В. – Вип. 8(96). – К., 2010. – С. 3–16. В квадратних дужках номера сторінок для посилань.

І.В.Шамша

кандидат філософських наук,

доцент кафедри філософії Одеської національної юридичної академії

РОЛЬ НАПЕРЕДЗНАННЯ В ОСЯГНЕННІ ІСТИНИ БУТТЯ ФІЛОСОФІЄЮ

Головною метою даної статті є доведення необхідного логічного зв’язку між певним способом вирішення проблеми герменевтичного кола і спроможністю досягти істини буття одною з таких форм суспільної свідомості як філософія, релігія або мистецтво. Ми кажемо «істини буття», а не просто «істини», бо прагнемо перенести проблему з суто гносеологічної площини в «онто-гносеологічну» (в термінології Г.С. Батіщева). Це надає можливість вирішити не тільки проблеми, що виникають в процесі пізнання людиною світу, а й проблеми, пов’язані із присутністю людини в світі.

В гносеологічній площині необхідною підставою для виникнення проблеми герменевтичного кола, а, отже, і для її подальшого розв’язання виступає фундаментальна проблема пізнаваності світу, відносно якої, як відомо, філософи займають різні позиції, які можна розташувати на логічній вісі, крайніми точками якої є гносеологічний оптимізм і гносеологічний пессімізм. Проте, окрім доведення пізнаваності світу, потрібно окремо оговорити, «Що саме в світі є пізнаваним?», «Який шар реальності є доступним людському пізнанню?». Розв’язати ці питання дозволяє звернення до проблеми герменевтичного кола, яка постає головною герменевтичною засадою осягнення Істини Буття філософією. Точніше кажучи, спосіб вирішення цієї проблеми.

Проте доведення, яке є метою даної статті, проблематичне в тому сенсі, що доведення певного вирішення проблеми герменевтичного кола потребує звернення до проблеми істини у філософії, а обґрунтування можливості досягнення істини людським пізнанням

[3]

необхідно передбачає певне вирішення проблеми герменевтичного кола.

В термінології М.Гайдеґґера останню можна поставити наступним чином: «Будь-яке тлумачення, покликане надати зрозумілість, повинно вже мати витлумачуване зрозумілим» [3; 152, 153]. Тут вже добре видно парадокс, який лежить в основі проблеми герменевтичного кола: для отримання якогось знання, потрібно вже мати деяке передзнання. Якщо мається напередзнання, то навіщо тоді пізнавати? Адже в передзнанні об’єкт пізнання даний як пізнаний. Але якщо напередзнання немає, то і нового знання здобути неможливо.

Отже, проблема герменевтичного кола складається з двох діалектично взаємодіючих елементів: перший елемент – це напередзнання, яке уможливлює досягнення нового знання, а другий – саме нове знання, яке здобувається на основі напередзнання.

За підставою вирішення проблеми герменевтичного кола дослідників можна поділити на дві групи. Перша група віддає перевагу першій частині кола – передзнанню і прагне осягнення істини буття в усій її повноті, а друга – на другій частині і прагне розімкнути коло, орієнтуючись на отримання нових знань. В своєму крайньому прояві дослідники другої групи перетворюються на позитивістів (у тому випадку, коли дослідник прагне за будь-яких умов розімкнути герменевтичне коло, зовсім не звертаючи уваги на напередзнання). Слід зауважити, що крайній прояв дослідників першої групи теж є далеким від досконалості, бо їм притаманний містицизм. В будь-якому разі крайнощі заважають вирішити коло питань, пов’язаних з присутністю людини в світі, тому ми спробуємо уникаючи цих крайнощей, дійти певного синтезу між ними.

Отже, здебільшого дослідники звертають увагу на другий елемент, бо дослідника передусім цікавить можливість отримання нового знання. Тому проблема герменевтичного кола в цій статті постане в дещо незвичному (для науковця і, навіть, деякого філософа) ракурсі.

Головну увагу приділено саме першому елементу, тобто напередзнанню, бо саме в ньому істина буття дана в усій повноті. В «усій повноті» тут означає, що істина буття не може бути осягнута за допомогою одного лише розуму. Повнота істини вимагає і чуттєвого,

[4]

яке знаходиться в діалектичній єдності із раціональним і синтезується в інтуітивному. Проте, осягнути істину буття в усій повноті прагне не тільки філософія, а й, принаймні, ще дві форми суспільної свідомості: релігія і мистецтво.

Саме прагнення істини буття поєднує філософію, мистецтво та релігію, і це унеможливлює збагнення деякими філософами позитивістського толку різниці між ними. І, навіть, різниці між діалектикою і метафізикою, бо і перша і друга, на відміну від науки налаштована на осягнення світу в цілому. Нерозуміння єдності чуттєвого і раціонального в процесі пізнання людиною світу перешкоджають і розумінню сутності мистецтва, серед функцій якого в цьому випадку, на перший план виходить його розважальна функція. І навпаки – єдність раціонального і чуттєвого в пізнанні світу (релігією, філософією і мистецтвом) дозволяє осягнути істину буття в усій повноті.

Слід зазначити, що вирішення проблеми герменевтичного кола на користь напередвизначенню, не є новою для філософії позицією. В різні епохи цій проблемі приділяли увагу І.Кант (апріорні судження), Е.Гуссерль, Г.Гадамер, Д.Остін (презумпція осягненості), М.Гайдеґґер (напередсхоплення, напередбачення, напередрішення), В.Гьосле (напередзнання). І взагалі, будь-який справжній філософ не обходиться без напередзнання, бо інакше він не зможе бути філософом. Не дарма М.Гайдеґґер, характеризуючи феноменологію Е.Гуссерля, підкреслює, що ««Апріорізм» є метод будь-якої наукової філософії, яка розуміє саму себе» [3; 50].

Для того, щоб дійти синтезу між крайнощами, нам потрібно прояснити ті теоретичні наслідки, які випливають із вирішення проблеми герменевтичного кола на користь напередзнання. Наприклад, нам доведеться відповісти на такі питання: «Чи не перешкоджають апріорні судження отриманню нового знання?» і «Чи не роблять апріорні знання процес пізнання занадто суб’єктивним?». Окрім цього, синтез передбачає розкриття джерел апріорних суджень, які уможливлюють, або унеможливлюють ситез як такий.

Дуже цікавою в заявленому ракурсі проблеми постає позиція сучасного німецького дослідника В.Гьосле, який аналізує філософські здобутки І.Канта в етичному ракурсі. Саме етичний ракурс розгляду проблеми змушує В.Гьосле зосередити увагу на кантів-

[5]

ському «категоричному імперативі», бо останній постає для В.Гьосле взірцем апріорних суджень. Те, що ракурс – етичний, не повинно засмучувати дослідника, бо етика постає філософською галуззю знання. Тому застосування міркувань В.Гьосле не тільки в етиці (як в практичній філософії), а й у загальній філософії ажніяк не призводить до хибних теоретичних висновків.

Отже, В.Гьосле апріорні судження І.Канта розглядає в ракурсі кантівського категоричного імперативу, який є синтетичним положенням a priori [1; 31]. В.Гьосле глибоко переконаний, що етика потребує саме категоричних імперативів, бо «… без таких категоричних імперативів вона зводилася б до вчення про стратегічні техніки, які нас орієнтують на те, аби якомога більше досягти щастя, влади, грошей, сексуальної насолоди й усього того, чого можуть прагнути люди» [1; 30]. Відповідно до цієї нагальної потреби етика Канта «… приймає виклик просвітництва обґрунтувати не-традиційну етику, відмовляючи натуралістичній онтології в можливості такого обґрунтування та вимагаючи синтетичних положень a priori» [1; 37].

Кант визнає, що «… категоричний імператив обґрунтувати неможливо» [1; 38]. І далі коментар В.Гьосле: «Справді, ми не можемо заперечувати існування істин, які, попри неможливість їхнього доведення, залишаються істинами [курсив мій – І.Ш.]» [1; 38]. Такі істини не тільки в етиці як практичній філософії відіграють важливу (якщо не визначальну роль), а й у філософії в цілому. Дуже цікаво, що неможливість доведення деяких положень у філософії не впливає на їхню істинність. Навпаки, Кант критикує пізнання, яке виключає апріорність: а саме застосування розсудкової (безвідносної до предметів) логіки з позиції неспроможності досягнення нею істини і називає її «логікою видимості» [2; 77]. У цих міркуваннях Канта вже є видимою геґелівська ідея конкретності істини – істина може бути тільки конкретною і вона не може ґрунтуватися на безвідносному до предметів знанні. Саме тому процес пізнання на третьому етапі методу сходження від абстрактного до конкретного повертається до того, з чого починався – до безпосередньо даного. Проте останнє на третьому етапі методу сходження, вже є збагаченим осягнутою сутністю. Коли ми говоримо про те, що в мистецтві і релігії дана істина буття, ми маємо на увазі, що в першому випадку художня

[6]

форма реалізується через певний безпосередньо даний буттєвий зміст, а в другому – віра у надприроднє конкретизується через культ.

Посилаючись на етичні здобутки Апеля і Кульмана, які творчо розвивали кантівську етику, В.Гьосле пише, що «… рефлексивні аргументи в змозі осягти безумовне, беззасновкове, а відповідно й абсолютне [курсив мій – І.Ш.]» [1; 39]. Помітно, що можливість такого осягнення В.Гьосле вважає дуже важливою для філософії.

Гьосле пише про «один-однісинький» аргумент, якого Канту вистачає для того, щоб вдовольнити свої теоретичні прагнення. «Цей аргумент полягає в тому, що наука може бути безумовно аподиктичною тільки на апріорному фундаменті. Такий апріорний фундамент можливий тільки тоді, коли джерелом апріорного споглядання (Anschauung) і апріорних категорій є суб’єкт» [1; 26]. І дійсно, Кант правий в тому, що без суб’єкту процес пізнання відбуватися не може.

Проте Гьосле зазначає і необхідність апостеріорних суджень: «І хоча Кант, безперечно, має рацію щодо вимоги апріорних засновків етики, я вважаю, що найбільша проблема кантової етики полягає у відсутності місця для емпіричного знання, потрібного нам для прийняття конкретних етичних рішень» [1; 39]. Тому слід зазначити діалектичну єдність між «апріорним» і «апостеріорним» (в термінології І.Канта) знанням. Ці міркування ні в якому разі не мають за мету приниження ролі апостеріорних знань, без яких не міг би відбуватися історичний поступ людства.

Чи дозволяє логічний наголос, поставлений на напередзнання при вирішенні проблеми герменевтичного кола, досягти нового знання?

Вище ми вже навели думку про те, що дослідники, які відкидають напередзнання, прагнуть досягти нового знання за будь-яких умов. Проте таке постулювання потребує певних пояснень з нашого боку. Не маючи за мету спростування кантівського положення про те, що аналітичні судження не надають нового знання [2; 38], зазначимо лише, що ми маємо на увазі, якщо можна так висловитися, «емпірично нове» на противагу «трансцендентально новому». Емпірично нове – це те нове, яке надається у досвіді в тому сенсі, в якому Дж.Стейнбек писав, що подорожі позбавляють забобонів. Він тут має на увазі те, що психо-фізіологічний суб’єкт,

[7]

змінюючи координати розташування в просторі свого тіла, позбавляється своїх особистих забобонів. На противагу цьому аспекту новизни, трансцендентальне нове спрямоване на здобуття нових знань про буття людством, а не окремою психофізіологічною людиною, яка мешкає в певній державі в певну епоху.

Тому наш пошук спрямований не на розімкнення герменевтичного кола, а на імманентне занурення в буття. Не дарма М.Гайдеґґер відносно герменевтичного кола впевнений, що «… бачити в цьому колі порочне і шукати шляхи його уникнення, та навіть просто «відчувати» його як неминучу недосконалість, означає в принципі не розуміти розуміння» [3; 153]. Тому «Вирішальним є не вийти з кола, а правильним чином увійти до нього» [3; 153]. Саме за таких умов можна досягти по-справжньому нового знання і, як не парадоксально, «розімкнути» герменевтичне коло: М.Гайдеґґер і І.Кант глибоко переконані в цьому. Уникаючи позитивістського «розмикання» герменевтичного кола, пов’язаного з пошуком такого нового, якого в існуванні людства ще ніколи не було, і І.Кант і М.Гайдеґґер доходять висновку, що по-справжньому нове знання досягається в осягненні діалектичної єдності споконвічного буття і історично відносного існування людства. Тому тільки відмовляючись «розмикати» герменевтичне коло, можна його розімкнути. Таким чином філософії вдається уникнути видимості отримання нових знань.

Яким чином співвідноситься апріорне пізнання із суб’єктивністю як пізнавальною властивістю людини? Чи не є апріорні судження занадто суб’єктивними, якщо можна так висловитися, «понадсуб’єктивними»? Чи не зумовлює така суб’єктивність упередженого ставлення до світу, яке унеможливлює пізнання останнього? Якщо ми отримаємо позитивну відповідь на це запитання, то сенс пізнання взагалі втрачається і те, що ми намагаємося довести в цій статті, доводити непотрібно.    

На думку В.Гьосле, «Кант помиляється, вважаючи, що апріорне пізнання неодмінно має бути тільки суб’єктивним – традиція об’єктивного ідеалізму від Платона до Геґеля свідчить принаймні про можливість теорії, яка припускає, що апріорне пізнання осягає сутність реальності» [1; 45]. Тут мається на увазі те, що будь-яка ідеалістична філософія спирається на апріорне пізнання. Проте

[8]

ідеалізм може бути і суб’єктивним і об’єктивним. В.Гьосле здається дуже переконливим осягнення сутності реальності об’єктивним ідеалізмом. Із цією позицією В.Гьосле можна погодитися, бо неприпустимо зводити поняття ідеального лише до свідомості людини. І далі: «… ноема морального закону навіть тоді лишається чимось за-феноменальним та не-емпіричним, і навіть тоді зберігає свою апріорну та позачасову значущість, коли суб’єктивний акт (тобто ноесис, що цій ноемі відповідає), через який кожен осягає позачасовий моральний закон, ми розглядаємо як акт, що належить до каузального ладу емпіричного світу» [1; 45]. Ноему в примітках А.М.Єрмоленко, наслідуючи Платона, характеризує як «осягнення сутності думкою» [1; 45].

Для В.Гьосле сукупність апріорних істин – це і є Бог: «… я вважаю, що моральний закон не є чимось іншим від самого Бога – моральний закон є сутністю Бога, який постає сукупністю всіх апріорних істин» і далі «Моя відповідь полягає в тому, що тільки в такому світі моральний закон засвідчує свою абсолютну значущість» [1; 47]. З цими міркуваннями В.Гьосле можна погодитися, бо релігія постає однією з форм, в якій дана Істина Буття в усій повноті: релігія, філософія і мистецтво вивчають одне й те саме з трьох різних точок зору. Проте, враховуючи те, що сучасна етика як практична філософія переважно існує як світська наука, слід зазначити, що в етиці не тільки Бог і любов до Бога, а і феномен любові як людської реальності обумовлює імперативність етичного, бо кохана людина сприймається як абсолют.

Які ж чинники впливають на формування апріорних суджень? Які чинники є визначальними в їхньому формуванні? Гьосле надає таку відповідь: «Нарешті, слід зауважити, що абсолютного і, мабуть, ні з чим не зрівнянного значення набуває розумне релігійне виховання: не отримавши правильного виховання моральних почуттів у дитинстві, навряд чи станеш морально добрим, навіть осягнувши згодом своїм розумом правильні норми та цінності» [1; 43]. Гьосле тут критикує етичний раціоналізм, якого, мовляв, недостатньо для повноцінної присутності людини в світі, тобто для її буття. З цим, безперечно, можна погодитися. Проте можна не погодитися з Гьосле в тому, що вся справа полягає лише в релігійному вихованні. Не одне лише релігійне виховання визначає апріорні

[9]

судження. І не одне лише виховання визначає передрозуміння людиною світу. Авторові даного тексту взагалі не до вподоби акцентування визначальної ролі виховання, бо його можна зрозуміти в соціально-психологічному аспекті як виховання в родині. Сам процес виховання людини у філософському вимірі – це значно ширший процес, до якого долучається все суспільство. Але якщо процес виховання розуміти навіть у філософському сенсі, все ж таки аналіз виховання як процесу може пояснити здебільшого чинники, які обмежують свободну волю людини. Це і не дивно, бо виховання постає чинником, що формує людину (тобто, впливає на людину до її оформлення). Проте розкриття сутності (за Геґелем) потребує осягнення умов формування системи і її місця в структурі буття. Місце людини в структурі буття – це місце серед інших людей і речей в суспільстві, а також місце серед людей і речей всіх інших суспільств і, нарешті, місце людства, людського суспільства в природі. Посідає всі ці місця людина вже після формування, тому визначення місця людини в структурі буття потребує осягнення людини як сформованої істоти. Іншими словами, виховання, яке розуміється в найширшому плані, спроможне пояснити лише половину того, що необхідно пояснити для розкриття сутності людини. Саме етика як практична філософія виникає тоді, коли виникає свободна воля. Суспільство карає злочинця, а не його вихователів, бо виходить з того, що на момент скоєння злочину злочинець керується своєю свободною волею. Хоча, за умов слабкого розвитку самосвідомості, психологія хибного виховання визначає поведінку злочинця. Проте, в будь-якому випадку основне завдання етики полягає в тому, щоб розкрити саме другу частину того, що необхідно осягнути для розкриття сутності людини.

На противагу В.Гьосле, М.Гайдеґґер відповідь на запитання «Що постає джерелом напередзнання?», шукає в «онтичному», в буденній свідомості. Він зазначає, що ««Коло» в розумінні належить до стуктури сенсу, який феномен вкорінений в екзистенціальній будові присутності, в розумінні, яке тлумачить»; «Це коло розуміння не колесо, в якому рухається будь-який рід пізнання, але вираз екзистенціальної перед-структури самої присутності» [3; 153]. Тобто, сама присутність (людини в світі) виступає джерелом напередзнання. Оскільки тлумачення постає екзистенціалом (способом присутності

[10]

бути), то воно безпосередньо й пов’язане з напередзнанням. М.Гайдеґґер пише, що тлумачення волає до того, що є само собою зрозумілим, необговорюваним передміркуванням тлумача «… необхідно лежаче на будь-якому початку тлумачення як те, що з тлумаченням взагалі вже «встановлено», тобто переддане в передсхопленні, передбаченні, передрішенні» [3; 150]. А також: «Так або інакше – тлумачення усередині певної концептуальності будь-якого разу вже остаточно чи заздалегідь вирішено; воно засноване в передрішенні» [3; 150]. Буденну свідомість дійсно можна вважати джерелом напередзнання, проте вона теж буває різною. Вона містить в собі багато чого: конструктивне і деструктивне; знання і міфи; прагнення до знання і відстоювання своєї недосконалості. Вона постає джерелом будь-яких теоретичних знань і вона ж може постати загибеллю будь-якого знання, незнанням. Тому визнання буденної свідомості джерелом напередзнання потребує додаткових пояснень, бо буденна свідомість постає занадто широким визначенням джерела напередзнання.

Взагалі кажучи, проблема герменевтичного кола набуває актуальності саме тоді, коли філософія звертається до вивчення структур буденності, (в темінології М.Гайдеґґера «онтичного»), яке здіснюється в системах Е.Гуссерля, М.Гайдеґґера, Г.Гадамера. Проте відволікання від буденної свідомості і буденного досвіду не усуває проблеми герменевтичного кола: з цією пробемою дослідник має справу і на науковому і на філософському (в термінології М.Гайдеґґера «онтологічному») рівнях осягнення світу, намагаючись осягнути сутність реальності.

Що ж висуваємо ми на противагу запропонованим В.Гьосле і М.Гайдеґґером відповідям на запитання про чинники, які визначають зміст апріорних суджень людини?

Відносини людини зі світом опосередковуються множиною факторів. Таким «посередником» є трудова діяльність з перетворення природи, яка здійснюється людством. Своєрідним «посередником» між людиною і світом постають малі соціальні групи і соціальні групи, в яких беруть участь окремі індивіди. Список факторів, які опосередковують відносини людини зі світом можно продовжувати і продовжувати. Їх так багато, що сучасна людина практично позбавлена можливості спілкуватися зі світом безпосередньо, як в давнині. Власне, опосередкованість відносин  людини зі світом постає головною причиною виникнення апріорного знання. Людина бачить світ не наодинці, а через, свого роду, «окуляри» соціальних груп,

[11]

якими він сформований (1) і в діяльності яких він бере участь (2). Світ завдяки цим «окулярам», вже попередньо є «розміченим» людиною: що є головним, а що другорядним в світі? Що заслуговує на увагу, а що – ні? Які ефективні способи вирішення протиріч? На ці питання відповіді в людини є вже на початку пізнання. Опосередковуючі «окуляри» уможливлюють попередню «розмітку» світу, проте вони ж і спотворюють його. Це пов’язано з тим, що той чи інший світогляд в соціальних групах формується відповідно до специфічних цілей діяльності групи. Тому некритичне прийняття цінностей тієї чи іншої групи і складає буденний світогляд. Ось чому М.Гайдеґґер буденний світогляд розглядає як джерело напередзнання.

Проте людина спроможна не тільки наслідувати створені до неї цінності і способи практичного опанування світу. Вона спроможна створювати і перші і другі. Розвиток світу являє себе через виникнення нових протиріч і кожне нове покоління змушене шукати нові вирішення останніх, знаходити конкретну форму вирішення протиріччя між одиничним і всезагальним. Для цього вирішення необхідно осягнути сутність буття, а остання не може обмежитися лише буденною свідомістю. Осягнення сутності (зрозумілої як спосіб формування системи, та її місце в структурі буття) вимагає теоретичних знань, які дозволяють «побачити» розумом і вищими чуттями те, що не можна побачити звичайним зором. Для цього необхідна єдність мистецтва, релігії та філософії, яка постає певним синтезом перших двох.

Тому й не можна погодитися з тим, що релігійне виховання постає джерелом напередзнання – мистецтво і філософія також надають людині найперших орієнтирів в світі.

Тому не можна погодитися з тим, що виховання постає джерелом напередзнання – людина стикається із необхідністю вирішення таких протиріч в світі, яких ще ніколи до цього не було. Оскільки їх не було, то попередні покоління не й могли у процесі виховання надати відповіді відносно вирішення таких протиріч, для вирішення їх людині доводиться самовиховуватися. Не одне лише виховання, а й єдність виховання із самовихованням постає джерелом напередзнання.

[12]

Самовиховання виникає в єдності процесу вироблення нових практичних способів опанування світу і опанування створених нещодавно творів мистецтва. Саме новітні твори мистецтва здійснюють вирішальний вплив на свободну волю людини як свободну волю. Важко переоцінити роль у функціонуванні (а не формуванні) свободної волі людини тих творів мистецтва, які створено людством під час життя людини. В творах новітнього мистецтва відбиваються нові способи опанування світу, а останні обумовлюють створення нових творів мистецтва. Саме таким чином відбувається історичний поступ людства і в цьому поступі відображається сутність людини.

Однієї лише буденної свідомості недостатньо для цього, бо осягнення світу потребує занурення в сутність буття. Митець, філософ, вчений, священник задля цього почасти змушені відмовитися від найелементарніших благ, створених цивілізацією. Тому ми й не погоджуємося із тим, що буденність постає одним-однісиньким джерелом напередзнання.

До яких же наслідків призводить визнання значущості апріорних суджень? Чи не спричинить логічний наголос, поставлений на напередзнання при вирішенні проблеми герменевтичного кола, фаталізму як методологічної позиції дослідника? В етичній площині В.Гьосле зазначає, що «Концепція напередвизначення не призводить до значних змін щодо наших моральних переконань. Оскільки онтологічний детермінізм не суперечить епістемологічному індетермінізму, який випливає з конечності людського духу, і оскільки ми не знаємо, що принесе з собою майбутнє, наш обов’язок боротися за добро залишається незмінним» [1; 46]. Оскільки людське пізнання постійно прагне відповідати своєму об’єктові, проте все одно відрізняється від нього, можна виокремлювати «онтологічний детермінізм» і «гносеологічний індетермінізм», що і робить В.Гьосле. Осягнення істини буття філософією є її головним онтологічним призначенням, яке, на думку В.Гьосле, не заперчує прагнення філософії до істини в гносеологічному вимірі. На погляд автора статті, якщо прийняти запропоновану В.Гьосле конфігурацію «онтологічний детермінізм + гносеологічний індетермінізм», то дослідник не тільки нічого не втратить, а навпаки – здобуде (сягне істини буття, а не просто істини). Але, якщо відмовитися від онтологічного детемінізму

[13]

(онтологічний і гносеологічний індетермінізм), то залишиться лише можливість пізнання окремих ланок світу без прояснення присутності людського буття в світі. Потрібно також зазначити, що гносеологічний детермінізм в будь-якій комбінації обумовлює містицизм і фаталізм, що є неприпустимим для філософії.

В.Гьосле усвідомлює можливі аргументи з боку супротивників детермінізму, тому і наводить для них такий цікавий аргумент: «Мені відомі сильні емоції проти детермінізму, та невідомі вагомі аргументи проти нього» [1; 46].

Наведені позиції надають В.Гьосле можливості дійти такого висновку: «Я радше вважаю, що вибором одного з безмежного розмаїття можливих систем природних законів та однієї з безмежної кількості можливих вихідних умов усе, що здійснюється в світовому механізмі, дістає необоротного напередвизначення [курсив мій – І.Ш.], і що дух, знаючи обидва ці засновки… в змозі передбачити всі події» [1; 48]. І далі: «Зрештою, цією обставиною пояснюється моя наполегливість в обстоюванні ідеї апріорної натурфілософії – природа, скажімо, структурується в такий спосіб, аби її можна було осягти та відтворити скінченним духом. Оскільки тільки дух та інтерсуб’єктивні спільноти, які осягають самих себе як самоціль, є метою універсуму, я не можу уявити собі світ, в якому була б наперед закладена можливість знову стати незаселеним і порожнім» [1; 49].

Отже синтез, про який було сказано на початку статті, виявляється можливим лише в тому випадку, коли «логічний наголос» поставлено на першу частину герменевтичного кола – на напередзнання. Саме воно виступає системоутворювальним початком, який уможливлює пізнання людиною світу. Таке пізнання вимагає конвергенції між онтологією і етикою, так би мовити, «суб’єкт-орієнтованої» онтології або «об’єкт-орієнтованої» етики. Саме за цих умов мистецтво, релігія і філософія можуть сягати Істини Буття. А це уможливлює загальний висновок: вирішення проблеми герменевтичного кола на користь напередзнання є основною засадою осягнення істини буття як основного призначення філософії. Якщо б мистецтво, релігія та філософія не спиралися б на апріорні судження, на деяке предзнання, то вони не змогли б пізнати істину.

[14]

Література:

1. Гьосле В. Практична філософія в сучасному світі / Вітторіо Гьосле / Пер. з нім., примітки та післямова Анатолія Єрмоленка. – Київ: Лібра, 2003. – 248 с.
2. Кант И. Критика чистого разума / Иммануил Кант; Пер. с нем.; вступ. статья Ю.В. Перова. – СПб.: Наука, 2008. – 662 с. – (Серия: Слово о сущем).
3. Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер; Пер. с нем., В.В. Бибихина; Изд. 2-е, испр. – СПб.: Наука, – 2002. – 451 с. – (Серия: Слово о сущем).