Шамша І.В. Розуміння часу в філософії життя А.Бергсона / І.В.Шамша // Інтелект.Особистість.Цивілізація: темат.зб.наук.пр. із соц.-філос.пробл.  Вип. 10 / Голов. ред.О.О.Шубін. – Донецьк: ДонНУЕТ, 2012. – С. 249–256. В квадратних дужках номера сторінок для посилань.

УДК: (111.11+115) (44) «19»

Шамша І.В., кандидат філософських наук,

(НПУ ім. М.П. Драгоманова, м. Київ)

РОЗУМІННЯ ЧАСУ В ФІЛОСОФІЇ ЖИТТЯ А.БЕРГСОНА

Природа часу привертає увагу дослідників з давніх давен. Це й не дивно – буття це не речі, а порядок речей, порядок, за яким речі є. Час же постає найважливішим елементом цього порядку. Не дарма М.М.Трубніков, характеризуючи розуміння часу Г.В.Лейбніцем, пише, що останнім час «… був зрозумілий як особлива форма зв’язку речей, як порядок і послідовність їх буття» [4; 95]. Виходить, що не пізнавши часу, не пізнати й буття, яке постає головним предметом будь-якого справжнього філософування.

[249]

Проблема полягає в тому, що для мислення буття як порядку речей, необхідно синтезувати буття з часом, так, щоб буття мислилося, якщо можна так висловитися, як часове, а не тимчасове, а для цього необхідно помислити модуси часу в єдності, а не протиставленими – щоб час постав єдиним цілим. Філософи (усвідомлено або неусвідомлено) билися над цією проблемою, починаючи з Античності.

Неабиякий внесок у вирішення проблеми часу вніс А.Бергсон (1859 – 1941 рр.), адже час можна назвати одною з головних проблем філософської зацікавленості цього дослідника.

Отже, завданням цієї статті постає дослідження теоретичної позиції А.Бергсона щодо часу і пошук, з урахуванням цієї позиції, такого розуміння часу, при якому буття і час виявляться не протиставленими. Вироблення такого розуміння часу, яке уможливить дослідження буття «з горизонту часу» [5; 17].

Розуміння часу А.Бергсоном враховується всіма дослідниками, які розробляють проблему часу. До їх числа належать Е.Гуссерль, М.Гайдеґґер, П.П.Гайденко, М.М.Трубніков та інші. Така увага до концепції А.Бергсона пояснюється тим, що останній майже першим підняв проблему часу в ХХ столітті, привернув увагу дослідників на те, що з передуючих картин світу «випадає» важлива частина реальності і ця частина пов’язана з розумінням часу. Проте, ретельна увага дослідників до системи А.Бергсона, не усуває завдання побудування синтетичної онтології часу, яке стоїть перед сучасним філософуванням. Це завдання вимагає знов і знов повертатися до концепції вищезгаданного талановитого французького філософа.

В «Творчій еволюції» А.Бергсон недвозначно висловлюється щодо недостатньості того розуміння часу, яке було вироблено передуючою йому філософською традицією. Така реальність як час, «вислизнула» з картин світу провідних західноєвропейських філософів. І це на фоні того, що «Всесвіт існує в часі (dure)», і «Чим більше заглиблюємося ми в природу часу, тим краще ми розуміємо, що час означає винахід, творчість форм, безперервне виготовлення абсолютно нового» [1; 24]. Як же могло так статися, що час, який пов’язаний з творчістю, винаходами, новими ідеями – словом, з усіма справжніми цінностями людства, як могло так статися, що він залишився поза філософськими картинами світу, поза фундаментальними філософськими побудовами?

Перед тим, як приступитися до відповідей на ці запитання, потрібно зробити деяку поправку. Не весь час розумівся філософами як небуття. Під часом розумілися минуле-майбутнє, які у філософському дискурсі століттями мисляться як протиставлені теперішньому (Платон, Плотін), адже теперішнє є самим буттям, а минуле-майбутнє – його тінню. В такому розумінні по-справжньому існує лише теперішнє – минулого вже немає, а майбутнього ще немає. А.Бергсон постає тим філософом, який прагне реабілітувати час, зрозумілий як минуле-майбутнє, адже онтології, в яких так зрозумілий час мислиться як ніщо, постають однобічними. В цьому прагненні цілком можна погодитися з А.Бергсоном – чого коштує онтологія, яка ігнорує важливу частину реальності? Проте, чи вдається А.Бергсону досягти поставленої мети? Спробуємо розібратися.

[250]

Проблема, на думку А.Бергсона, полягає в тому, що в передуючій йому філософській тадиції час розумівся як сукупність моментів «тепер», а не як тривалість. За таких умов природа часу й не могла бути зрозумілою адекватно – адже час є рухливим потоком, а не сукупністю застиглих «тепер». А.Бергсон протиставляє ці два розуміння часу, намагаючись виробити таке розуміння, яке дозволить осягнути час як деяку єдність. Реальністю, яка відповідає розумінню часу як потоку, на думку А.Бергсона, є психічна реальність: «Що ж до психічного життя, як воно розгортається в символах, які покривають його, то не важко бачити, що час утворює його істотний матеріал» [1; 18]. Саме психічне життя недооцінювалося філософами протягом століть на противагу розуму й свідомості. Час є істотним матеріалом цього життя, тому не дивно, що він не був пізнаний – не можна, проігнорувавши психічну реальність, осягнути час. Тим самим А.Бергсон немовби «вивільняє» існування – вловлюючи тенденцію, яка властива всій некласичній культурі. В ХХ столітті художники вивільняють колір на противагу формі, музиканти вивільняють звук на противагу композиції, філософи вивільняють існування на противагу сутності. Саме психічне життя, яке завжди перебуває під владою минулого-майбутнього, постає предметом вивільнення в концепції А.Бергсона. А.Бергсон пише: «Відчуття, почуття, бажання, уявлення – такими є видозміни, на які ділиться моє існування і які по черзі забарвлюють його. Я безперервно змінююся; більш того, ці зміни набагато значніші, ніж думали раніше» [1; 15]. Звернемо увагу що на таке «вивільнення» існування А.Бергсон орієнтується з самого початку «Творчої еволюції». Він намагається реабілітовувати існування, яке в попередній філософській традиції недооцінювалося, будучи протиставленим сутності. В центрі уваги А.Бергсона впродовж всієї «Творчої еволюції» і перебуватиме це існування – життя в усьому його різноманітті. Зазначимо, що М.Гайдеґґер не погоджується з А.Бергсоном. У «Бутті і часі» міркуючи про настрій, він пише, що проста констатація того, що «… ці «переживання» приходять та йдуть, протікають «в часі», є тривіальна констатація; зрозуміло, і притому онтико-психологічна» [5; 340]. Його критика явно спрямована на розуміння часу А.Бергсоном і ось чому: розкриваючи відношення настрою до часу, М.Хайдеггер пише, що «Настрій зволікає, тобто його специфічний екстаз належить до майбутнього і сьогодення, правда так, що минулість модифікує ці равновихідні екстази» [5; 340]. Тобто М.Хайдеггер бачить протиставленність модусів часу в концепції А.Бергсона, притому, що виходити потрібно з єдності останніх. М.Гайдеггер правий – саме протиставлення «існування – сутність» зберігається А.Бергсоном, а це означає, що цілком можлива ситуація, коли «вивільняти» доведеться сутність. Щасливе перебування людини в структурі буття передбачає єдність сутності і існування. Людину не цікавить як сутність без існування, так і існування без сутності. У першому випадку отримуємо людину, яка пожертвувала собою ради суспільства або науки (пригадаємо долю Дж. Бруно), а в другому – людину, яка веде «рослинне» існування. І хоча те існування, яке презиралося в класичних філософських побудовах, як виявилося в ХХ столітті, є не настільки нікчемним, як це вважали, проте, все ж таки, якщо в людини буде лише воно, навряд чи вона відчуватиме себе щасливою.

[251]

Аналіз природи часу та її розуміння в передуючій філософській традиції приводить А.Бергсона до виокремлення абстрактного і конкретного часу: «… абстрактний час t, коли йдеться в науці про матеріальний предмет або про окрему систему, складається з певного числа одночасностей або, загальніше, співвідношень…» [1; 22]. Як видно, абстрактним часом у А.Бергсона виявляється час, досліджуваний наукою. Можна погодитися з назвою такого часу «абстрактним» – він не лише відокремлює минуле-майбутнє від теперішнього, і – навпаки, він долає безперервність, властиву часу, розділяючи час на дискретні одночасності. Таким чином, виявляється, що людській свідомості властива «метафізичність» в розумінні часу. Сутнісній «метафізичності» людської свідомості, на думку А.Бергсона, властиве заперечення «конкретного часу» [1; 31]. Останній розуміється А.Бергсоном як минуле-майбутнє, і ще як безперервність, тривалість, яка існує на противагу сукупності одночасностей. Ця думка А.Бергсона отримала розвиток в подальшій філософській традиції – з розділенням часу на абстрактний і конкретний погоджуються і М.Гайдеґґер і М.М.Трубніков. В М.Гайдеґґера розуміння часу як сукупності окремих «тепер» протиставляється часу як горизонту буття: «Нівельована низка т е п е р залишається зовсім не впізнанною з боку її походження з часовості окремої присутності в буденному друг-з-другом» [5; 425]. На переконання М.М.Трубнікова, фізична концепція часу І.Ньютона виявляється відповіднішою буденній свідомості, ніж філософське розуміння часу, яке властиве Г.В.Лейбніцу: «Ньютоніанство освячувало авторитетом науки, авторітетом «математичної істинності» уявлення саме цієї буденної свідомості» [4; 98].

Фізичному часу, в розумінні А.Бергсона, протистоїть людський час, який пов’язаний зі способами його прочитання: «Цей час співіснує з моїм нетерпінням, тобто з деякою дозою мого власного часу, який не можна ні стиснути, ні продовжити за бажанням» [1; 23]. Виходить, що час, який є предметом наукового дослідження, так би мовити, «безлюдяний час», розуміється А.Бергсоном як абстрактний, а олюднений час – як конкретний. Для того, щоб дізнатися, чи вдається А.Бергсону сягнути синтезу між цими видами часу, потрібно продовжити дослідження.

Критикуючи вчення, які виникли до нього, А.Бергсон виокремлює «механічні» і «метафізичні» системи, які єдині в своєму розумінні часу – в центрі й тих і інших перебуває теперішнє. В «механічних» системах абсолютизується теперішнє, яке пов’язано з повсякденною практикою, а в «метафізичних» – теперішнє, яке розташовується поза світом мінливих речей і постає самим буттям. Він пише, що «Послідовна механічна система містить в собі метафізику, стверджуючи, що вся дійсність разом дана у вічності або що видима тривалість речей виражає просто недосконалість розуму, нездібного пізнати все заразом» [1; 53]. Але в реальності, пише А.Бергсон, час є чимось іншим: «Ми знаємо час як потік, який не може бути пройдений в зворотному порядку або повторений знову» [1; 53]. Таким чином, час як потік опиняється у А.Бергсона протиставленим застиглому теперішньому. Це показує, що не дивлячись на прагнення помістити в центр уваги філософа конкретний, а не абстрактний час, А.Бергсону все ж таки не вдається уникнути протиставлень. А будь-яке проти-

[252]

ставлення спричиняє абстрактне (тобто ізольоване, вихоплене з єдності) розуміння часу – не в одному відношенні, так в іншому. Одне лише теперішнє не може дозволити розкрити сутність феномену часу. Теперішнє, зрозуміле передуючою філософською традицією як модус існування буття, виявляється протиставленим минулому-майбутньому, часу як потоку; воно, це теперішнє, із дзеркальною протилежністю розуміється як небуття – такого висновку доходять матеріалісти і такого висновку доходить А.Бергсон. Проте й час-потік не дозволяє розкрити природу часу – в цьому мають рацію філософи, перу яких своїм виникненням зобов’язані метафізичні побудови, які обговорюються у філософії сторіччями. Як же синтезувати ці протилежні точки зору? Чи можливо це взагалі? – Якщо виходити з того, що в реальності всі ці аспекти складають єдність, то – цілком можна. Єдність того, що у А.Бергсона виявляється зовнішнім (астрономічним) часом і внутрішнім (людським) потоком, які протиставлені один одному. Подивимося, чи не доходить такого ж висновку А.Бергсон?

А.Бергсон пише: «Сутність механічних пояснень адже полягає в тому, що визнають за можливе обчислити майбутнє і минуле, як функції теперішнього, і що таким чином все передбачається даним» [1; 52]. «За цією гіпотезою який-небудь надлюдський розум, здатний провести потрібні обчислення, міг би оглянути відразу минуле, сьогодення і майбутнє» [1; 52]. Що тут сказати? Не лише наука, але й філософія схильна до узагальнень. З тією різницею, що філософія прагне бачити не абстрактно загальне, а конкретно загальне. Критика позачасовості, до якої, на думку А.Бергсона, прагне класична філософія, набуває такого вигляду: «... це по суті означає припускати, що все дано, що майбутнє можна прочитати в сьогоденні; це означає вірити, що життя в своєму русі і своїй сукупності виникає подібно до нашого інтелекту, який представляє лише нерухомий і однобічний погляд на неї і який… завжди стоїть ззовні до часу» [1; 66].

Однобічності погляду на світ, звичайно, слід уникати. Проте уникнути того, що інтелект намагається зафіксувати в часі деякі речі, намагається шукати загальні закономірності (зрозумілі як конкретно, а не абстрактно загальне) об’єктивної реальності – означає втратити всі досягнення людської цивілізації і вийти за межі людської сутності. Ми не впевнені, що такого результату повинна прагнути онтологія часу. Нам здається надзвичайно привабливою перспектива бачити минуле, сьогодення і майбутнє в єдності. Філософія передбачає трансцендентальний суб’єкт, такий суб’єкт, який підводиться над своєю психофізіологічною природою. У цьому сенсі трансцендентальний суб’єкт є немовби «надлюдським розумом». Проте, нам здається, що трансцендентальне не повинне бути протиставленним психофізіологічному в людині. І якщо виходити з єдності трансцендентального і психофізіологічного, то виявиться, що ми повинні не просто «приплюсовувати» минуле до сьогодення і майбутнього, а бачити єдність двох розумінь часу – сьогодення, ізольованого від минулого і майбутнього і минулого-майбутнього, які нескінченно ділять сьогодення на частини. Іншими словами, ми бажали б відшукати єдність життєвого (про яке говорить А.Бергсон) і, якщо можна так висловитися, наджиттєвого, про яке говорить філософія трансценденталізму.

[253]

А.Бергсон міркує про те, що наука концентрує увагу виключно на тому, що повторюється. Так він зазначає, що механічне вчення «… керується законом, що в природі однакові причини завжди приводять до одного і того ж наслідку» [1; 60]. Це, на думку А.Бергсона, несправедливо, адже «Концентруючись… на тому, що повторюється, займаючись лише з’єднанням однакових причин і наслідків, наша свідомість відвертається від споглядання часу; вона ворожа всьому текучому і прагне зробити твердим і міцним все те, до чого вона торкається. Ми не мислимо реального часу, але ми його переживаємо, бо життя ширше меж свідомості. Ми відчуваємо наш розвиток і розвиток всіх речей в чистому часі і це відчуття малює біля справжніх інтелектуальних уявлень невизначену смужку, яка втрачається у темряві» [1; 61]. В тому, що переживання часу ширше меж свідомості, В.Дільтей погодився б з А.Бергсоном [2; 136]. Проте, поміркуємо про причини «ворожості» свідомості всьому текучому. Як відомо, одною з причин, які привели до появи категорії буття, є спроба знайти якийсь стійкий принцип, який розташовується за мінливістю речей, якийсь стійкий порядок речей. У А.Бергсона цей порядок виявляється протиставленим часу, не дарма він пише, що наша свідомість ворожа всьому текучому, а саме таким і є час. Час у А.Бергсона, як і у В.Дільтея, виявляється предметом почуттів, а не предметом розуму. І таким чином існування (яким є світовідчуття і світосприйняття) виявляється протиставленим сутності (на дослідження якої націлено філософське пізнання світу). Думається, що синтез між сутністю і існуванням, який вимушена шукати в своєму житті кожна людина, а не лише філософи, є найважливішою умовою людського щастя.

Іншими словами, специфіка розуміння часу А.Бергсоном приводить до розуміння часу, який є запереченням (відкиданням) буття, саме запереченням першого виду. При такому розумінні час виявляється предметом відчуттів, а не розуму, а існування – протиставленим сутності. Усвідомлення цього підказує і шлях виходу з суперечливої ситуації – філософське дослідження часу повинне прагнути єдності чуттєвого і раціонального, сутності й існування, зрештою – буття і часу. Чи прагне такої єдності А.Бергсон?

Однаково хибне розуміння часу, на думку А.Бергсона, ріднить не лише «механічні» і «метафізичні» картини світу, але й механічний світогляд і телеологію. Телеологія усуває непередбачене, «Але якщо у всесвіті немає нічого непередбаченого, немає ні винаходу, ні творчості, то час виявляється непотрібним. Як і в механічній гіпотезі, тут також передбачається, що все дано. Телеологічне вчення, яке розуміється в цьому сенсі, представляє собою просто механізм навпаки» [1; 53–54]. А.Бергсон пише, що «Як механічний світогляд, так і телеологія однаково зважають лише на блискуче ядро, яке горить в центрі, але вони забувають, що це ядро утворилося за рахунок решти речовини за допомогою конденсації, і що потрібно користуватися всім, рідиною більше, ніж згустком, щоб охопити внутрішній рух життя» [1; 61].

Висновок А.Бергсона: «Власно кажучи, раз існує ця смужка, хоч би слабка і неясна, вона має для філософа значно більше важливості, чим оточене нею блискуче ядро. Бо саме вона дозволяє сказати, що ядро є ядром...» [1; 61]. Важко переоцінити бергсонівську метафору ядра і темної смужки – вона нага-

[254]

дує метафору світла і темряви, яка допомагає зрозуміти діалектику буття і небуття. Завдяки цій, останній метафорі, стає зрозумілим, що буття для свого існування настільки ж потребує свого іншого, наскільки інше буття потребує самого буття. Але, чи має якийсь сенс «смужка», про яку каже А.Бергсон без ядра? – Очевидно, ні. Онтологія, яка необхідна сучасній філософії, – це онтологія єдності, єдності в усіх значеннях. А.Бергсон переконаний в тому, що час як предмет відчуття, необхідний для буття, як предмету розуму, тільки їх єдність може уможливити побудову онтології часу. Передуюча філософська традиція акцентує свою увагу на бутті, яке існує нібито «поза часом», а А.Бергсон акцентує увагу на часі, який виявляється протиставленим раціонально зрозумілому буттю. Вихід – в синтезі цих двох позицій.

Цікавим для нашого дослідження є питання відношення А.Бергсона до небуттєвої природи часу, адже, на наше глибоке переконання, без її розуміння не збагнути діалектики буття і часу. В одному місці А.Бергсон звертається до блискучої метафори: «Реальний час – це той, який гризе речі і залишає на них відбиток своїх зубів» [1; 60] – чим не раціоналізований образ Кроносу, який пожирає своїх дітей? В цьому міфологічному образі чи не найперше можна натрапити на спробу осягнути небуттєвість часу. Критикуючи розуміння часу наукою, А.Бергсон приходить до наступних міркувань: «У подібних теоріях мовиться й про час, тобто вимовляється це слово, але про сутність його майже не думають. При цьому час не проводить жодної дії, а раз він не проводить її, то він ніщо» [1; 53]. Думка про те, що час можна мислити як ніщо, дратує А.Бергсона. Для того, щоб спростувати таке ставлення до часу, А.Бергсон, навіть, вдається до критики «ідеї ніщо». Прагнучи довести абсурдність мислення часу як ніщо, А.Бергсон намагається довести, що абсолютного ніщо не існує. Його нищівній критиці підлягає, навіть, сама ідея виникнення чогось з ніщо. Оскільки цьому аспектові вчення А.Бергсона ми присвятили окреме дослідження, не будемо зараз вдаватися в подробиці аргументації французького філософа. Зазначимо лише, що М.Мерло-Понті не погоджувався в цьому з А.Бергсоном [3; 522], не погоджуємося й ми. Аргументом нашої незгоди постає глибока впевненність в тому, що час представляє собою діалектичну єдність часу-ніщо і часу-буття. Без бачення цієї єдності не осягнути природи часу. Як ми побачили вище, А.Бергсон відчуває це (час «гризе» речі), але усвідомлено не може з цим погодитися.

Висновки. Нарешті ми отримали можливість повернутися до питання: «Чи сягає А.Бергсон синтезу у розумінні часу?». А.Бергсон «впритул підходить» до синтезу модусів часу: «Як всесвіт в цілому, як всяка свідома істота окремо, так і живий організм має протяг в часі. Його минуле цілком продовжується і діє в теперішньому» [1; 29] і «… ми… смутно відчуваємо, що наше минуле для нас залишається теперішнім» [1; 19]. Отже, минуле не зникає безслідно, проте, воно не є теперішнім, воно продовжується в теперішньому і ми «смутно відчуваємо», що минуле і є теперішнім. Таке розуміння цілком відповідає чільній ідеї філософії А.Бергсона про тривалість. Проте, чи вистачить цього для того, щоб сягнути єдності в розумінні модусів часу? Нам здається, що – ні. Як зазначалося вище, минуле-майбутнє залишаються А.Бергсоном проти-

[255]

ставленими теперішньому. З тією різницею, що в центрі уваги філософа тепер перебуває не теперішнє, а минуле-майбутнє. Теперішнє ж, постаючи плодом порожніх раціональних припущень, посідає місце ніщо. Рішуче відкидаючи можливість мислення часу як ніщо, А.Бергсон і сам мислить один з модусів часу (теперішнє) нічим.

Перспектива подальшої розробки заявленої теми полягає в побудуванні синтетичної онтології часу – такої онтології, в якій модуси часу не будуть протиставлені один одному, а осягнення буття буде здійснюватися з горизонту єдності минулого-теперішнього-майбутнього.

Список літератури:

1.     Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память / Анри Бергсон / Пер. с франц. – Мн.: Харвест, 1999. – 1408 с. – (Серия: Классическая философская мысль).

2.     Дильтей В. Наброски к критике исторического разума / В.Дильтей // Вопросы философии. – 1988. – №4. – С. 135–153.

3.     Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Морис Мерло-Понти / Пер. с франц. под. ред. И.С.Вдовиной, С.Л.Фокина. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – 606 с. – (Серия: Французская библиотека).

4.     Трубников Н.Н. Время человеческого бытия: Монография / Н.Н.Трубников. – М.: Наука, 1987. – 255 с.

5.     Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер; Пер. с нем., В.В. Бибихина; Изд. 2-е, испр. – СПб.: Наука, 2002. – 451 с. – (Серия: Слово о сущем).

[256]