Шамша І.В. Розуміння головного онтологічного запитання Анрі Бергсоном / І.В.Шамша // Науковий часопис НПУ імені М.П. Драгоманова. Серія 7. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія: [зб.наукових праць]. – К.: Видавництво НПУ імені М.П. Драгоманова, 2012. – Вип.27 (40). – С.167–176. В квадратних дужках номера сторінок для посилань.

Шамша І.В.

Національний педагогічний університет

УДК: (111.11+115) (44) «19»

РОЗУМІННЯ ГОЛОВНОГО ОНТОЛОГІЧНОГО ЗАПИТАННЯ АНРІ БЕРГСОНОМ

Ключові слова: Буття, час, А.Бергсон, ніщо, головне онтологічне запитання, онтологія часу.

Головне онтологічне запитання Г.В.Лейбніца – «Чому існує дещо, а не ніщо?» виражає саму сутність філософування настільки, що викликає сумніви щодо авторства, адже будь-який філософ цікавиться цим питанням.

В чому полягає питання? Оскільки неіснування чогось набагато простіше за його існування, виникає філософське запитання – «Що повинно відбутися, щоб світ і людина стали саме такими, а не іншими?». На наш погляд, запитання дуже доречне, адже відповідь на нього дозволяє осягнути мисленням світ в його розвитку і становленні, а не просто у застиглому стані.

Проте, виявляється, що не всі філософи погоджуються з цим. До останніх належить А.Бергсон (1859 – 1941 рр.). Тому головним завданням даної статті постає

[167]

дослідження теоретичної позиції А.Бергсона щодо головного онтологічного запитання Г.В.Лейбніца, прояснення причин цієї позиції, аналіз теоретичних наслідків, які випливають з неї, та їх значення для побудування синтетичної онтології часу.

Слід зазначити, що дослідники зазвичай не зупиняють своєї уваги на цьому моменті, але позиція щодо головного онтологічного запитання Г.В.Лейбніца впливає на вирішення фундаментальних онтологічних запитань, зокрема, на можливість побудування онтології часу.

Основна частина

Звернемося до А.Бергсона.

В «Творчій еволюції» А.Бергсон висловлює негативне ставлення до головного онтологічного запитання Г.В.Лейбніца – «Чому існує дещо, а не ніщо?». Причиною цього негативного ставлення до наведеного онтологічного запитання постає переконання в тому, що абсолютного «ніщо» не існує. З таким переконанням в цілому можна погодитися, адже А.Бергсон пише, що те, що протягом століть вважалося нічим у філософії (матерія, природа), насправді таким не є. Проте, якщо врахувати способи інтепретації буття і ніщо у історії філософії, то можна побачити, що те, що є буттям для об’єктивного ідеаліста, є небуттям для матеріаліста і – навпаки. З цього можна зробити важливий висновок – способи розуміння буття і ніщо – найрізноманітніші, проте, чи можна відмовитися від самого розмежування між буттям і нічим? – Здається, ні. Якщо зовсім відмовитися від поняття «ніщо», сутнісна суперечливість буття залишиться не схопленою філософським розумом, а це означає, що філософія залишиться не лише без категорії розвитку, але й без категорій зміни, руху, можливості тощо. Виходом з цієї скрутної в теоретичному і практичному плані ситуації є пошук методологічно нейтрального, «порожнього» розуміння буття [2; с. 54–55]. Таке розуміння буття змушує засумніватися в позиції А.Бергсона, адже що пропонує останній? Подібно до Парменіда, який стверджував, що небуття не існує, чим дав привід тим, хто зрозумів його прямо, звинувачувати його в запереченні поняття розвитку, А.Бергсон, постулюючи необхідність дослідження розвитку, насправді заперечує останню. Адже світ, де немає ніщо, не розвивається, оскільки ні з чим не межує.

Спочатку головне онтологічне запитання «Чому існує дещо, а не ніщо?» набуває у А.Бергсона вигляду запитання «Чому існує порядок, а не хаос?». А.Бергсон з цього приводу висловлюється наступним чином: «Ми сказали, що питання полягає в тому, чому речам властивий порядок, а не безлад» [1; с. 302]. Нагадаємо, що порядок – це інше ім’я буття. Починаючи з античності, буття розуміється не як речі, але як порядок речей, той порядок, за яким речі є. Питання, яке пропонує А.Бергсон – «Чому речам властивий порядок, а не безлад?» є ні чим іншим, ніж трансформацією головного онтологічного запитання Г.В.Лейбніца – «Чому існує дещо, а не ніщо?». Відповівши на питання про порядок, дослідник відповість і на фундаментальне онтологічне запитання, побудувавши дійсну онтологію. Як зазначалося вище, А.Бергсон стверджує, що абсолютного ніщо не існує. До цієї позиції А.Бергсон «прямує» через визнання того, що хаосу теж не існує, оскільки хаос є порядком, але іншим. Так він пише: «… ми говоримо про безлад у всіх тих випадках, коли ми маємо перед собою той з двох порядків, якого ми не шукали» [1; с. 302]. В порядку, який ми не шукали, інша основа, тому важливо відповісти на питання «Що лежить в основі порядку?». Таким чином, ми отримуємо ще одне ключове

[168]

онтологічне питання, різницею відповіді на яке, між іншим, обумовлено виникнення таких напрямів в субстанціалізмі, як матеріалізм й ідеалізм. Відповідь, яка напрошується, виходячи з філософування А.Бергсона, не може не вражати своєю діалектичністю: інше буття є формою порядку, а не просто хаосом, який протистоїть буттю. Інше, ніж буття, виявляється внутрішнім, своїм іншим буття. Дослідження цього іншого настільки ж важливо, наскільки важливе і дослідження самого буття. Проте, А.Бергсон стверджує дещо інше – хаосу взагалі не існує, бо будь-який хаос постає тією, або іншою формою порядку: ідея безладу «… позначає не відсутність будь-якого порядку, а наявність порядку, який в даний момент не представляє для нас інтересу» [1; с. 302]. Далі можна побачити думки в такому ж дусі: «Якщо тому ми спробуємо заперечувати порядок абсолютно в абсолютному сенсі, то в такому випадку ми просто перейдемо від одного виду порядку до іншого, і визнаємо, що передбачуване знищення того й іншого порядків містить в собі наявність їх обох» [1; с. 302–303]. Як ми зазначили вище, це й не дивно – те, що іменується іншим буття в матеріалізмі, є буттям в ідеалізмі. Саме тому варто наполягати на методологічно нейтральному розумінні буття, з яким погодиться і матеріаліст й ідеаліст [2; с. 54–55], бо це не дозволить відмовитися від самої логічної вісі «порядок – хаос», проте А.Бергсон так не робить. Погодившись з його логікою, доведеться дійти висновку, що існують або два види хаосу (мабуть, сильнішого і слабкішого), або два види порядку; не може існувати лише саме розмежування «порядок / хаос».

Обґрунтувавши абсурдність ідеї безладу, від питання «Чому існує порядок, а не хаос?» А.Бергсон переходить до запитання «Чому існує дещо, а не ніщо?». Він констатує, що «Філософи майже не займалися дослідженням ідеї повної відсутності», «… проте ця ідея нерідко є прихованою пружиною і невидимим двигуном філософської думки» [1; с. 303].

Головне онтологічне запитання Г.В.Лейбніца набуває в бергсонівській інтерпретації такого вигляду: «Існування представляється мені, як деяке збільшення до неіснування. Я припускаю, що могло і повинно було б бути саме неіснування, і я дивуюся, якщо щось існує» [1; с. 304]. І саме це, на наш погляд, є джерелом філософії, якщо її зрозуміти, наслідуючи Арістотеля, як «здивування світом». Головне онтологічне запитання потребує впевненості, що «… спершу було ніщо, а потім, за допомогою наростання, з’явилося щось існуюче» [1; с. 304]. Здається, все вірно розуміється А.Бергсоном, проте ця позиція не вдовільняє його. Причиною невдоволеності постає те, що при наведеному підході, на думку А.Бергсона, ігнорується час: «Коли ми переходимо (свідомо або несвідомо) від ідеї ніщо до ідеї про існування, то ця остання ідея представляє логічну або математичну, а отже, позачасову сутність» [1; с. 330]. Причому саме час є необхідним для відповідей на фундаментальні онтологічні запитання: «… самодостатня дійсність зовсім не представляє дійсності, необхідно чужої часу» [1; с. 330]. А.Бергсон пише, що «… зневага метафізики до всякої протяжної в часі дійсності відбувається саме тому, що вона приходить до існування тільки пройшовши через «ніщо», а також тому, що протяжне в часі існування, на її думку, недостатньо сильно, щоб перемогти неіснування і утворити самого себе» [1; с. 305].

На наше глибоке переконання, головне онтологічне питання Г.В.Лейбніца – «Чому існує дещо, а не ніщо?» настільки фундаментальне, що дозволяє відповісти на питання з

[169]

«Чому саме дивується філософ?». Чому саме дивується філософ? – Тому, що існує дещо, а не ніщо. Вся річ у тому, що неіснування чогось набагато простіше за його існування, тому сама основа запитання у нас не викликає сумнівів – усунувши таку форму запитання ми усунемо онтологію, як теорію буття, а за нею – і філософію. А.Бергсон намагається реабілітовувати існування в часі, яким, на його думку, традиційно нехтувала метафізика. Але річ у тому, що фундаментальне онтологічне запитання «Чому існує дещо, а не ніщо?» зберігає свою евристичну цінність, навіть якщо ми будуватимемо онтологію часу. Остання зажадає обґрунтування, чому час належить до порядку сущого, а не не-сущого [4; с. 56]. І знов перед нами виникне головне онтологічне питання Г.В.Лейбніца.

Проте, не будемо поспішати з висновками. Критика головного онтологічного запитання змушує А.Бергсона звернутися до питання «Що таке ніщо?». При відповіді на це запитання А.Бергсон виходить з того, що «У природі не існує абсолютної порожнечі» [1; с. 310]. На його думку будь-якою істотою може сприйматися лише «… присутність тієї або іншої речі; відсутність же чого б то не було ніколи не може бути сприйнята. Відсутність існує лише для тих, хто здібний до спогаду і очікування» [1; с. 310]. А в іншому місці А.Бергсон висловлюється наступним чином: «… ідея про абсолютне «ніщо», в сенсі відсутності всієї сукупності речей, представляє поняття, яке самознищується, псевдо-ідею, слово і лише слово…» [1; с. 312–313]. Нагадаємо, що доведення абсурдності ідеї ніщо потрібно А.Бергсону для того, щоб показати, що час не може бути нічим лише вже за цією причиною. Аналізуючи позиції попередників, А.Бергсон доходить висновку, що «… акт, за допомогою якого предмет оголошується неіснуючим, вже передбачає існування дійсності взагалі», «… оскільки уявлення про об’єкт необхідно є уявленням про цей об’єкт, як про такий, який існує» [1; с. 315].

Для ілюстрації абсурдності ідеї ніщо А.Бергсон вдається до метафори: «Коли я привожу відвідувача в кімнату, яку я не встиг меблювати, я попереджаю його, що «тут нічого немає»» [1; с. 329]. Таким чином, «… поняття про ніщо… є поняттям, яке самознищується і зводиться до простого слова» [1; с. 330]. А.Бергсон впевнений, що ставити питання про виникнення всього з нічого є абсурдним: «Яким же чином можна протиставляти ідею ніщо ідеї всього? Чи не очевидно, що це означає протиставляти один зміст іншому і що питання, чому існує яка-небудь річ, не має анінайменшого сенсу і є псевдо-проблемою, яка виникла навколо псевдо-ідеї» [1; с. 328].

Позиція А.Бергсона щодо ніщо нагадує позицію Парменіда: «… «ніщо» або порожнеча, представляє не стільки думку, скільки відчуття або, висловлюючись точніше, чуттєве забарвлення думки» [1; с. 311]. Чи не це намагався довести Парменід, коли стверджував те, що небуття ні помислити, ні висловити не можливо? Почуття і відповідали його думці про небуття. У Платона небуття також розташовується в помилковій думці. З цього неможливо не дійти висновку, що час і у Парменіда і у Платона поставав небуттям – так що А.Бергсон має рацію. Він зазначає, що «Концепція порожнечі виникає тоді, коли свідомість при деякому запізненні пов’язується із спогадом про минулий стан, хоча вже з’явився інший стан» [1; с. 312]. Адже спогади – це минуле, а минуле-майбутнє у Парменіда і Платона протистоять теперішньому (або вічності), в якому перебуває справжнє буття. Намагаючись довести те, що небуття не існує, А.Бергсон прагне довести, що час є буттям. Але його думка вигадливим чином

[170]

сплетається з позицією Парменіда, який також доводив неіснування небуття, при цьому час в нього повністю протистояв буттю. З цього можна зробити важливий висновок: заперечення ідеї ніщо не доводить з необхідністю, що час належить до порядку сущого, а не не-сущого.

Доведення того, що «ніщо» не існує, насправді приводить А.Бергсона до критики тих онтологій, в яких буття розташовується в теперішньому і є протиставленим минулому-майбутньому (Парменід, Платон, Плотін). Так, А.Бергсон зазначає: «Уявлення про неіснування предмету А може полягати лише в тому, що до поняття про цей предмет додається щось, а саме, ідея виключення цього окремого предмету із теперішньої дійсності взагалі» [1; с. 315]. Буття існує в сьогоденні – ось в чому причина. Проте, що отримує дослідник, який погодився з критикою А.Бергсона? В такого дослідника нічим опиняється буття, яке тисячоліттями мислилося як таке, яке цілком перебуває в теперішньому (звісно, лише в тому випадку, якщо дослідник використовує розмежування «буття / ніщо»).

Серед онтологій, які критикуються А.Бергсоном, опиняються і емпіричні онтології: «… для розуму, який виключно слідував би ходу досвіду, не існувало б ні порожнечі, ні досвіду…» [1; с. 325]. Такий розум «… жив би в теперішньому, і якби він мав можливість судження, то він завжди стверджував би лише існування теперішнього» [1; с. 325]. Звернемо увагу на те, що не лише розум, який слідує ходу досвіду перебуває в одному лише сьогоденні, а й метафізичний розум – теж. Якщо до такого розуму додати пам’ять, бажання заглиблюватися в минуле, то «… він розрізнятиме не лише теперішній стан поточної дійсності, який переходить в інший стан; він уявить собі цей перехід, як зміну і, отже, як деякий контраст між тим, що було і тим, що є, а оскільки немає істотної різниці між спогадом про минуле і уявою його собі, то наш розум скоро дійде до уявлення про можливість взагалі» [1; с. 325–326]. Зі сказаного можна дійти висновку, що заперечуючи ніщо, А.Бергсон насправді і сам користується розмежуванням «буття – ніщо», оскільки теперішнє опиняється в нього протиставленим минулому-майбутньому. Саме тому в міркуваннях А.Бергсона можна відчути справжню діалектику, але протиріччя, на наш погляд, залишається без вирішення.

Аналіз «ніщо» з необхідністю призводить А.Бергсона до аналізу категорії можливості: «Варто лише припустити, що при знищенні міцнішого і субстанціальнішого існування реальним стане слабкіше існування в можливості, і тоді не можна буде уявити собі об’єкт неіснуючим» [1; с. 316]. Проблема полягає лише в тому, що можливість (як і час) протягом столітть вважалася небуттям. Тому не дивно, що питання про існування онтології часу легко перетворюється на питання про існування онтології можливості.

Висновок, якого доходить А.Бергсон, аналізуючи категорію можливості, такий: «Таким чином, думка, яка говорить про неіснування якої-небудь речі, просто формулює контраст між можливим і дійсним (тобто між двома видами існування – мислимим і дійсним)…» [1; с. 321].

Ствердження абсурдності ідеї «ніщо» приводить А.Бергсона до категорії заперечення: «… заперечуючи все, ми доходимо до ідеї про «ніщо»» [1; с. 317]. А.Бергсон пише: «По суті, саме від цієї передбачуваної сили заперечення походять, в даному випадку, всі ускладнення і помилки. Заперечення представляється в точності симетричним твердженню; як і твердження, його уявляють самодостатнім» [1; с. 317].

[171]

Проте, «… абсолютно марно приписувати запереченню здатність створювати своєрідні ідеї, симетричні тим, які створюються твердженням, але мають протилежний сенс» [1; с. 320]. Таким чином, А.Бергсон критикує симетричне розуміння буття і ніщо. Він має рацію, оскільки мислення справжньої діалектичної суперечності припускає, що одна зі сторін є сильнішою. У суперечності між буттям і ніщо сильнішою стороною є саме буття, оскільки неіснування чогось простіше за його існування. Проте сам А.Бергсон далекий від такого висновку – його мета довести, що мислити «ніщо» – абсурдно. Він впевнений, що «… заперечення завжди є лише частиною інтелектуального акту, при якому мається на увазі або додається в невизначеному майбутньому інша частина», і «… заперечення завжди полягає в усуненні можливого твердження…» [1; с. 317]. В свою чергу, «Стверджувальне речення виражає будь-яке судження, що відноситься до якогось об’єкту, негативне ж речення виражає судження щодо якого-небудь судження» [1; с. 318]. Висновок А.Бергсона: «Таким чином, заперечення відрізняється від твердження, у власному сенсі слова, тим, що воно представляє твердження другого ступеня. Воно стверджує щось щодо якого-небудь твердження, яке стверджує щось про сам предмет» [1; с. 318].

Ґрунтовність, з якою А.Бергсон підійшов до спростування ідеї ніщо, змушує його звернутися й до філософії діяльності. Він пише, що «Ми діємо лише тому, що ми задаємося якою-небудь метою; ми шукаємо якої-небудь речі лише тому, що ми відчуваємо її відсутність. Таким чином, наша діяльність відбувається по напряму від ніщо до щось, і самою суттю її є вишивання деякого «щось» по канві «ніщо»» [1; с. 329]. Якщо користуватися філософією діяльності, то ніщо «… представляє не стільки відсутність якої-небудь речі, скільки відсутність якої-небудь корисності» [1; с. 329]. А.Бергсон правий – ніщо завжди є самим собою в якійсь філософії, наприклад, у філософії діяльності. Спростувавши цю філософію, дослідник спростовує і розуміння ніщо. Проблема полягає «лише» в тому, що повне спростування ідеї ніщо вимагає спростування всіх видів філософування, в яких ідея ніщо наповнюється певним змістом. Оскільки таких онтологій набагато більше, ніж тих, в яких ідея ніщо заперечується, означене спростування представляється нам абсурдним. В певному сенсі завдання дослідника при цьому нагадує завдання, яке стоїть перед скептиками. Але навіть аргументувавши неможливість абсолютного ніщо, ми все одно не зможемо онтологічно його заперечувати. Онтологія, яка заперечує вихідний принцип філософування – нічого не коштує.

Наприкінці слід зазначити, що М.Гайдеґґер, мабуть, не погодився б з А.Бергсоном. Він пише, що «Тематичний аналіз часової конституції буття-в-світі веде до питань: яким чином дещо, подібне світові взагалі можливо, в якому сенсі є світ, що – і як – трансцендує світ, як «взаємо»-«пов’язане» «незалежне» внутрішньосвітнє суще з трансцендуючим світом?» [3; с. 351]. Як бачимо, на думку М.Гайдеґґера, онтологія часу взагалі можлива з горизонту поставленого запитання про існування чогось, а не ніщо. А осягнення буття, в свою чергу, на глибоке переконання М.Гайдеґґера, можливе виключно з «горизонту часу». Думаємо, з М.Гайдеґґером можна погодитися.

Яких же можна дійти висновків, проаналізувавши позицію А.Бергсона?

Передусім, слід зазначити, що відмова від головного онтологічного запитання Г.В.Лейбніца представляється нам недоречною. Головне онтологічне запитання

[172]

Г.В.Лейбніца – «Чому існує дещо, а не ніщо?» отримує розвиток в творчості всіх філософів. Вони, нібито, ведуть діалог, пропонують різні відповіді на це питання. Залежно від відповіді концептуалізуються різні напрями в онтології й гносеології, виникають напрями філософської думки, точиться боротьба між представниками різноманітних «таборів» у філософії.

Чи може головне онтологічне питання Г.В.Лейбніца не цікавити філософа? – Ні. Якщо, міркуючи над думкою Арістотеля про те, що філософія є здивуванням світом, спробувати відповісти на питання, з чого саме дивується філософія, то як відповідь на нього, на наш погляд, як не найкраще підходить головне онтологічне питання Г.В.Лейбніца. Отже, з чого дивується філософія? – З того, що існує дещо, а не ніщо.

Власне, в питанні про існуванні чогось явлена загадка буття, загадка людського буття, людської присутності в світі. Це і є та сама істина буття, яка так розбурхує уяву всіх художників, музикантів, письменників, поетів протягом історії людства. Саме істина буття впродовж сторіч і навіть тисячоліть штовхає філософів до осмислення її, результатом якого і постає філософія.

Істина буття в своїй суперечливості, в своїй принциповій, якщо можна так висловитися, можливості «обертатися» конкретизується у філософії через систему всіх філософських категорій. Разом з цим, основне питання Г.В.Лейбніца, на наш погляд, одночасно залишаючись тим самим, трансформується у відповідності до тих категорій, через які представлена істина буття.

Так, скажімо, в аспекті категорій необхідності і випадковості головне онтологічне питання Г.В.Лейбніца – «Чому існує дещо, а не ніщо?» може бути проінтерпретовано і таким чином: «Яка необхідність існування чогось?». Те, що щось існує, існує за необхідністю або випадково? Деякі автори навіть починають свої дисертаційні дослідження з постановки цього питання, що допомагає вивести філософське дослідження на загальносвітоглядний рівень.

У аспекті категорій всезагального і одиничного це онтологічне питання виглядатиме так: «Які всезагальні підстави існування чогось (одиничного)?». Чи має одиничне деякі загальні підстави? Яке саме всезагальне каже себе через це одиничне? Невже через це одиничне каже себе якесь всезагальне? І якщо це так, то яке саме?

У аспекті, який стає видимим завдяки категоріям об’єктивного і суб’єктивного онтологічне запитання Г.В.Лейбніца набуває такого вигляду: «Чи є об’єктивним існування чогось?». Або це «щось» продукт свавілля людської фантазії і того, що бачу я, насправді не існує, інші люди не бачать цього. Особливо актуальним це питання стає будучи прикладеним до відносин між людьми, хоча воно має і той аспект, який в творчості В.Гьосле отримав назву «натуралістична онтологія». У аспекті людської реальності перебільшення суб’єктивного при інтерпретації світу призводить до суб’єктивного ідеалізму.

Категорії єдиного і множинного також дозволяють переосмислити головне онтологічне питання Г.В.Лейбніца. Яка єдність багатоманітного в існуванні світу? – Ось якої конфігурації набуває це питання в аспекті категорій єдиного і множинного. Або світ є випадковим нагромадженням різноманітних речей і людей, або завдяки логічній єдності його можна все-таки якось пояснити, проінтерпретувати різноманіття.

[173]

Порядок і хаос постають філософськими поняттями, через які також каже себе вихідна суперечливість буття. Чи перебуває існуюче дещо в деякому порядку речей? Або воно існує хаотично? Ось нова форма головного онтологічного питання Г.В. Лейбніца. А точніше сказати, головної онтологічної проблеми, яка постає «руховою пружиною» філософування. Яким чином нове вписується в порядок? І чи вписується воно в нього взагалі? Де хаос, а де порядок? На це питання відповісти вельми не просто. Особливо, якщо врахувати, що необхідність нам дана через випадковість (як форму прояву і доповнення необхідності), загальне через одиничне, єдине – через множинне, сутність – через неістотне, порядок – через хаос.

До розуміння буття як порядку або хаосу примикає його раціональна або ірраціональна осяжність. Хоча про осяжність у випадку з ірраціональним опануванням світу говорити не доводиться, все-ж існують філософи, які відстоюють саме таку позицію, що містить в собі зерно істини.

 Яким чином людина може осягнути суще? – За допомогою розуму або за допомогою відчуттів? Чи здатний розум охопити світ в його об’єктивності? Або ж світ є алогічним і не підлягає раціональному осмисленню? Чи можна зрозуміти існуюче дещо? Або його можна лише відчути? Зрозуміти або відчути? – Такого вигляду набуває головне онтологічне питання Г.В. Лейбніца в протиріччі між раціональним і ірраціональним.

Всі вищенаведені моменти прояву сутнісної суперечливості буття через категорії не тільки взаємозв’язані, але перебувають в діалектичній єдності. Виходить, що в даному випадку йдеться про одне й те саме, розглянуте в різних ракурсах.

Хоча вся система категорій є різними ракурсами осмислення одного і того ж, все-ж осмислення суперечливості буття через різні пари суперечливих категорій не є повною тотожністю так, що однією парою категорій можна без всяких втрат для якості дослідження замінити решту всіх пар. Хоча, через кожну окрему пару категорій в принципі можна представити решту всіх пар. Це й не дивно, оскільки категорії є інструментами осмисленнями вихідної суперечливості буття. І ця суперечливість через кожну окрему пару категорій може бути представлена у всій повноті. Істина буття в своїй повноті може бути представлена через будь-яку пару категорій.

Нагальна потреба у вирішенні вихідної суперечливості буття створює онтологічну «розмітку» світу, потреба в якій не тільки не зникає з часом існування людства, але навіть набуває все більшої актуальності. Суперечливість буття є невідбутною, вона не вичерпується, якими б не були зусилля філософів. Хоча, це й не означає, що вищезгаданих зусиль можна взагалі не застосовувати.

Якщо ми погодимося з ідеєю А.Бергсона про абсурдність самої постановки питання «Чому існує дещо, а не ніщо?», то виключимо можливість розвитку для буття, а цього робити не можна. Тобто, А.Бергсон відстоює думку, яка зазвичай приписується Парменіду, – що, мовляв, окрім буття нічого не немає. В тому-то і річ, що будучи таким, а не іншим, буття передбачає своє інше. Будучи сущим, воно передбачає не-суще. Яким би чином ми не розуміли яким саме є буття – у дусі матеріалізму або ідеалізму, буття все одно є якимось, визначеним, що надає можливості відрізнити його від небуття. Так тривалість, яка, на думку А.Бергсона, повинна перебувати в центрі уваги дослідника, осягаючого природу часу, є не-абсолютністю і в цьому сенсі постає деяким не-буттям. Саме тому час все ж таки здатний знищити буття, перетворившись на ніщо. Буття десь

[174]

закінчується, оскільки воно буття – воно межує з тим, що буттям не є, хоча парадоксальним чином буття повинне бути всюди. Як відомо, Парменіду так і не вдалося вирішити цього парадокса. Ця-ось визначеність буття не залежить від способу трактування вихідної природи субстанції. Розмежовуючись зі своїм іншим, буття набуває дійсності, розвивається. Ставлячи питання про те, чому існує щось, а не ніщо, метафізика робить крок до онтології часу. Тому, А.Бергсону вдається довести, що абсолютної порожнечі не існує на підставі того, що нічим традиційно вважали матерію, час. Він доводить, що це – не ніщо, а дещо. Проте, визнання цього ще не означає, що небуття взагалі немає. В цьому випадку, руйнувався б стрижньовий принцип філософії і філософування, а філософія перетворилася б на природознавство. А.Бергсон нарікає на те, що уявляючи собі неіснування чогось «… ми маємо перед собою чисто інтелектуальну операцію, незалежну від того, що відбувається поза нашим розумом» [1; с. 315]. Чи може філософія відмовитися від таких «чисто інтелектуальних» операцій? – Здається, ні. Адже з такою відмовою філософія повинна буде втратити весь логічний інструментар, який лише і уможливлює дослідження дійсності як такої. А ось в тому, що цей логічний інструментар не повинен виключати категорію часу, з А.Бергсоном погодитися можна. У самого А.Бергсона з трьох модусів часу з небуттям пов’язане майбутнє. Хоча він робить рішучий крок до створення цілісної онтології часу, йому все ж таки не вдається уникнути протиставленості модусів часу, а значить, і розмежування буття з нічим.

Як же тоді взагалі можна побудувати онтологію часу? На наш погляд, відмовлятися від категорії «ніщо» не має сенсу, адже збагнувши діалектику буття і ніщо, ми збагнемо розвиток. Це є рішучим кроком до онтології часу. Час, таким чином, спроможен постати і нічим і буттям. Тому одночасно і правий, і неправий А.Бергсон, як і ті, кого він критикує, осмислюючи час.

Розробка синтетичної онтології часу, в якій розрізнення часу як ніщо і часу як буття поєднується з мисленням єдності феномену часу, постає перспективою подальших філософських досліджень на запропоновану тему. Можна цілком погодитися з А.Бергсоном в тому, що без часу, не можливо осягнути буття. Проте, на наше глибоке переконання, для цього не обов’язково відмовлятися від питання, яке пройшло через всі онтології, постаючи стимулом і руховою пружиною філософських пошуків протягом двох з половиною тисячоліть.

Отже все ж таки, чому існує дещо, а не ніщо?

Література:

1.     Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память / Анри Бергсон / Пер. с франц. – Мн.: Харвест, 1999. – 1408 с. – (Серия: Классическая философская мысль).

2.     Ойзерман Т.И. Главные философские направления (Теоретический анализ историко-философского процесса) / Теодор Ильич Ойзерман. – М.: Мысль, 1971. – 383 с.

3.     Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер; Пер. с нем., В.В. Бибихина; Изд. 2-е, испр. – СПб.: Наука, – 2002. – 451 с. – (Серия: Слово о сущем).

4.     Черняков А.Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера / Алексей Григорьевич Черняков. – СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. – 460с.

[175]