Шамша І.В. Синкретична єдність необхідності і випадковості в міфологічному світогляді як зародок некласичного філософування / І.В.Шамша // НАУКОВИЙ ЧАСОПИС Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова. Серія 7. Релігієзнавство. Культурологія. Філософія: [зб.наукових праць ]. – К.: Видавництво НПУ імені М.П. Драгоманова, 2011. – Вип.25 (38). – 292 с. – С.119–125. В квадратних дужках номера сторінок для посилань.

Шамша Ігор Володимирович

кандидат філософських наук, докторант Національного педагогічного університету ім. М.П.Драгоманова

СИНКРЕТИЧНА ЄДНІСТЬ НЕОБХІДНОСТІ І ВИПАДКОВОСТІ В МІФОЛОГІЧНОМУ СВІТОГЛЯДІ ЯК ЗАРОДОК НЕКЛАСИЧНОГО ФІЛОСОФУВАННЯ

Міфологічна свідомість, як відомо, є колискою всіх сучасних форм культури. В ній в синкретичній єдності перебувають і основні форми суспільної свідомості, в яких відображається істина буття – релігія, мистецтво і філософія. Ця єдність уможливлює сподівання дослідника на те, що в міфологічній свідомості у згорнутому вигляді містяться всі проблеми сучасного дискурсивного мислення і, можливо, натяк на вирішення цих проблем. Отже, метою даної статті є дослідження міфологічних витоків категорій необхідності і випадковості і з’ясування ролі цих витоків для розв’язання протиріччя між класичним і некласичним філософуванням. Про які саме проблеми йдеться в даній статті? Передусім автора статті цікавить яким чином вихідна суперечливість буття відображається в міфологічній свідомості через смислові утворення, які в подальшому отримують назву «необхідність» і «випадковість». Як вони функціонували в свідомості до того, як стали категоріями – універсальними інструментами буття і мислення? Чи дозволяли вони сягнути істини буття, бо не дарма ж у філософії ХХ століття спостерігаються спроби повернутися до міфологічної свідомості з метою отримати натхнення у вирішенні сучасних проблем.

Основна частина

Некласичному філософуванню, як відомо, притаманне звернення до міфу, який розуміється як інше класичної західноєвропейської раціональності, як інше розуму. Це інше розуму опиняється в центрі уваги дослідників ХХ століття, на противагу класичному «раціоцентризму». Саме тому в некласичному філософуванні набувають розвитку такі моменти класичних філософських категорій, які в класичному філософському дискурсі розумілися як «ерзац-моменти». Так, на думку Ю.Габермаса, в основі найпоширених в західній філософії систем, які критикують класичні теорії, лежить культ Діоніса. Саме цей культ відповідає пошуку іншого класичної раціональності, іншого Християнства, іншого Модерну. І першим таким критиком є Ф.Ніцше, який людину епохи Модерна називає «позбавленою міфу» [4; 103], він «… проголошує Діоніса філософом, а себе самого – останнім учнем і присвяченим цього філософуючого бога» [4; 105]. Пошук альтернативи класичному західноєвропейському раціоцентризму завершується для Ф.Ніцше міфом. Ю.Габермас пише, що «Ніцше використовує приставні сходи історичного розуму, щоб врешті-решт відкинути їх і затвердитися в міфі, як в іншому по відношенню до розуму… » [4; 96]. Міф є іншим відносно розуму, міф – це інше розуму як і

[119]

безумство, інше класичної західноєвропейської раціональності як небуття є іншим буття. Аналізуючи творчість Ф.Ніцше, Ю.Габермас доходить висновку про те, що свого роду «воротами до діонісичного» в його системі постає естетичне: «… естетичне – як ворота до діонісичного – гіпостазовано, перетворено на інше по відношенню до розуму» [4; 105]. У цьому сенсі дуже виразно звучить наступна думка Ю.Габермаса: «… лише коли категорії розумної поведінки і мислення зруйновані, норми щоденного життя зламані, ілюзії завченої нормальності розпалися, – лише тоді відкривається світ непередбаченого і абсолютно вражаючого, область естетичної видимості, яка не приховує і не виявляє, яка не є ні явищем, ні сутністю, але не що інше, як поверхня» [4; 102]. У цьому сенсі дуже важливим є поняття естетичного феномену: «Те, що Ніцше називає «естетичним феноменом», розкривається в зосередженому спілкуванні децентрованої, від повсякденних конвенцій сприйняття і поведінки звільненої суб'єктивності із самою собою» [4; 101]. В результаті у Ф.Ніцше «Надчуттєве стає неспроможним продуктом чуттєвого», «А чуттєве разом з таким зниженням своєї протилежності зраджує своїй власній сутності» [5; 9]. Та й не тільки Ф.Ніцше притаманне звернення до міфу. Демонструючи усталеність звернення некласичного філософування до міфу, Ю.Габермас наводить наступний вислів Шлегеля: «… початок будь-якої поезії – скасовувати хід і закони розумно мислячого розуму і знову переносити нас в прекрасний безлад фантазії, для якого я й посьогодні не знаю прекраснішого символу, за строкатий натовп стародавніх богів» [4; 99–100]. Проте, міф в некласичній культурі постає не лише витоком поезії, але й будь-якого жанру мистецтва і, навіть, будь-якого філософування. Ю.Габермас переконаний, що звернення до міфу про Діоніса, до цього ідейного витоку античної Греції, властиве і Гедерліну: «Західна Європа з самих своїх витоків застигла в ночі віддаленості від богів, в забутості буття; бог майбутнього поверне втрачені сили витоку… » [4; 101]. Вищенаведене підкреслює, що зверненість до міфу про Діоніса є не просто поодиноким проявом в творчості одного філософа, а перетворюється в ХХ столітті на тенденцію некласичного філософствування, яка твориться завдяки колективним зусиллям людства, перетворюється на могутній рух філософської думки. У філософії, яка розвивається після модерну – постмодерні – місце буття посідає те, що за попередніх епох мислилося як не буття. Постмодерн – філософія небуття, інобуття, іншого за буття. Методологічно постмодерн – філософія про виворіт буття, ерзац-буття. Така методологія (якщо тут взагалі є доцільним застосовувати цей термін) у постмодерні уможливлює уникнення тієї забутості буття, якої так боявся Ф.Ніцше [4; 101], допомагає сягнути живого буття. Чи вдається філософії постмодерну досягнути цієї мети? – Це окреме питання. Важливо те, що саме з цією метою проводиться «онтологічна інверсія» в розумінні буття і його суперечливості: інше буття перетворюється на справжнє буття. Акцент в розумінні живої справжньої реальності переноситься на те, що раніше іменувалося іншим буття і не заслуговувало на увагу філософа. Наведене демонструє протиріччя між класичним і некласичним філософуванням, яке є проявленням вихідної суперечливості буття. Проте, яким чином все вищенаведене стосується необхідності і випадковості та їх синкретичної єдності в міфологічній свідомості? Справа полягає в тому, що вихідна

[120]

суперечливість буття спроможна конкретизуватися через будь-які філософські категорії, і категорії необхідності і випадковості як не найкраще підходять для її аналізу. Необхідність – це інше ім’я буття в класичній філософській традиції, а випадковість – іншого, ніж буття. В некласичному філософуванні місце необхідності посідає випадковість, а місце випадковості – необхідність. Саме за цих умов, на думку багатьох дослідників, філософія зможе допомогти людині зорієнтуватися в світі, бути теоретичною формою світогляду. І ось в чому проблема: необхідність і випадковість в класичній і некласичній філософії тлумачаться майже діаметрально протилежним чином. Це велика проблема, бо для присутності людини в світі принципово важливо вирішити це протиріччя – від цього залежить її життя, або смерть. Отже, звернення до категорій необхідності та випадковості приводить дослідника до аналізу міфологічної свідомості, до якої сходять всі сучасні форми філософування (що зазначається багатьма дослідниками), в тому числі і такі категорії, як необхідність і випадковість. Звісно, що в данному випадку не доводиться шукати прямих аналогій. В цьому сенсі можна погодитися з думкою А.Г. Тихолаза про те, що в міфологічній картині світу відсутні безпосередні аналоги категорій «необхідність» і «випадковість» [2; 11]. Проте ці філософські категорії проявляють свою присутність вже в міфологічному світогляді. Для відшукання аналогів категорії необхідності в міфологічній свідомості А.Г.Тихолаз пропонує звернутися до аналізу міфологічних уявлень про детермінацію [2; 11]. Цей аналіз можна звести до того, що осягнення необхідності міфологічною свідомістю тісно пов’язане з поняттям долі. В цілому в міфологічному світогляді, на думку А.Г.Тихолаза, необхідність «… персоніфікується в образі долі» [2; 13]. Причому доля постає у трьох вимірах: доля як необхідність, доля як справедливість, доля як випадок. Доля як необхідність. Аналізуючи етимологічне коріння категорії «необхідність» А.Г.Тихолаз зазначає, що воно сходить до значень долі. Зокрема, дуже важливі значення, які зафіксовано в слові «ананке», яке перекладається як «необхідність» [2; 15]. Це слово також означає муку, страждання, примушення, насильство, тортури [2; 15]. Таке розуміння долі втілюється в образі богині Ананка (богиня неминучості) [2; 15]. А.Г.Тіхолаз коментує: «Як бачимо, поняття ананке, яким в грецькій філософії позначатиметься необхідність, своїм корінням сходить до образу долі як несвободи, необхідності, яка має характер загального примушення» [2; 15]. Погоджуючись з А.Г.Тихолазом, треба сказати, що цей аналіз здатний багато чого прояснити і щодо категорії «буття». Як відомо, Парменід, якому належить серйозний внесок до появи цієї категорії, в своїх знаменитих віршах використовує це поняття: «… бо нездолана Ананке Тримає [його] [Все – І.Ш.] в оковах межі [~ границі] ...» [3; 291]. Це означає, що значення, зафіксовані міфологічною свідомістю за долею як необхідністю, можуть розповсюджуватися і на категорію буття, тим більше, що необхідність – це інше ім’я буття в класичній філософській традиції. Вихідне розуміння буття (йдеться про розуміння буття елеатами) пов'язане із необхідністю. Ось чому протягом двох з половиною тисяч років історії філософії буття розуміється переважно як необхідність, на противагу якому і якій існує випадковість. І це розуміння буття (якщо можна так висловитися, «буття-необхідності») включає в себе значення не тільки невідворотності, неминучості і об'єктивності, але й, мабуть, муки і

[121]

страждання, пов'язаних з цією невідворотністю, примушення невідворотністю (оскільки невідворотність примушує), несвободи від невідворотності, насильства невідворотністю іноді навіть тортур необхідністю. Всі ці значення успадковуються разом з етимологією – ананке / ананка. Саме ці останні значення буття-необхідності уможливлюють бачення олюдненого буття, буття, співвіднесеного із людиною. За нашим глибоким переконанням, філософію не цікавить буття без людини, нелюдяне буття, мертва об'єктивна реальність, але й не цікавить людина без буття (у термінології М.Гайдеґґера «безмирный суб'єкт»). В найважливішому ракурсі, дослідження буття у філософії набуває вигляду відповіді на запитання – що означає бути людиною? А бути людиною – непросто. Добрі й погані сторони в людині переплетені таким чином, що іноді, не можна й провести скільки-небудь помітної демаркуючої смуги між ними. Осягнення боротьби між добром і злом в класичній філософії відбувається з яскравовираженним «наголосом» на добро. З таким акцентуванням не можна не погодитися, бо обравши зло, людина обирає смерть, а не життя. Проте темні сторони людини теж заслуговують на увагу філософа, бо їх аналіз уможливлює досягнення єдності сущого і належного у філософському осягненні. Як же наведені значення буття-необхідності відбиваються на бутті людини в світі? Візьмемо, наприклад, закохану людину. Скільки мук і страждань можуть надати їй об'єктивні обставини, які перешкоджають її перебуванню разом з коханим. Така людина відчуває себе примушуваною зовнішнім світом до певних дій, засудженою до них, ні про яку свободу в цьому випадку не може бути й мови, вона відчуває себе засудженою до світу. Об'єктивні зовнішні обставини за такої ситуації сприймаються як насильство. Нагадаємо, що насильство розуміється філософією як узурпація вільної волі. Вільна ж воля закоханого обирає саме цю людину, а світ не дає бути разом, реалізувати цю вільну волю. Неможливість бути разом переживається людиною в даному випадку як неможливість бути. Що ж це, як не узурпація? Таке життя дуже нагадує тортури. Як видно, наведені значення буття-необхідності, «перекинуті» на буття людини набувають розвитку в ситуації протиставленності суб'єктивного об'єктивному, – любов є єдністю об'єктивного і суб'єктивного – тим гостріше вона дозволяє відчути цю противопоставленность. Як вирішити протиріччя між світом і людиною? Це і є головне онтологічне запитання. З іншого боку, головне онтологічне питання Г.В.Лейбніца – «Чому існує щось, а не ніщо?» може бути проінтерпретоване і таким чином: «Яка необхідність існування чогось?». Цікаво, що зазначений ракурс необхідності набуває розвитку і в період високої класики античності, в «Метафізиці» Арістотеля. Одне із значень необхідності в розумінні цього мислителя – насильство: «Насильство або примушення, а таким є те, що заважає і перешкоджає в чому-небудь всупереч бажанню і власному рішенню» [2; 27]. Коментуючи це, одне з трьох, значень необхідності в «Метафізиці» Арістотеля, А.Г. Тихолаз зазначає, що саме воно є характерним для грецької традиції, хоча в системі Арістотеля воно постає «… в якості підпорядкованого, окремого випадку необхідності як певної форми причинно-наслідкового зв'язку» [2; 28]. В світлі заявленої теми статті особливий інтерес для нас представляє не те, які саме значення категорії необхідності мають головне, а які – другорядне значення в системі Арістотеля, а те, що значення необхідності, яке бере свій початок в міфології, зберігається і в творчості Стагірита. Що ж тут цікавого? – Запитає читач.

[122]

Цікавим є те, що розуміння необхідності в класичній філософській традиції зберігає в собі той аспект, який набуває центрального значення в некласичному філософуванні, яке прагне вийти за межі ідеалів класичної західноєвропейської раціональності і постає альтернативним дискурсивному мисленню. Це зберігає надію на те, що єдність між класичним і некласичним філософствуваннями все ж таки можливо відшукати. Доля як справедливість. По-друге, А.Г.Тихолаз виокремлює значення долі як справедливості. Розуміння долі як справедливості не надає нашому дослідженню таких переваг, як доля-необхідність. Справедливість багато в чому, як можна побачити, розуміється міфологічною свідомістю як репресивна справедливість, коріння якої сходять до принципу таліону. У цьому значенні доля розуміється як світова справедливість і позначається поняттям «діке» – справедливість, закон, відплата [2; 15]. В свою чергу: «Це трактування долі знаходить своє віддзеркалення в образі Дикі – богині правосуддя і відплати» [2; 15]. Куди більших можливостей, ніж розуміння долі як справедливості, надає досліднику розуміння долі як випадку. Доля як випадок. Отже, по-третє, А.Г.Тихолазом виокремлюється розуміння долі як випадку. В цьому значенні доля іменується «трюхе» – збіг обставин, випадок, вдача [2; 15]. Із цього приводу А.Г.Тіхолаз пише: «Від цього слова утворено і ім'я популярної богині Тюхе». І далі: «Характеристика долі як… випадку дозволяє приступитися до розгляду місця випадковості в структурі міфологічного світосприйняття» [2; 16]. На думку А.Г.Тихолаза, необхідність все ж таки може мислитися міфологічною свідомістю як така, що протиставлена випадковості. А.Г.Тихолаз посилаючись на В.М.Топорова, стверджує: «Не виключено, що пандетермінізм «буднів» врівноважувався тією випадковістю, невизначеністю, яка визначила всю атмосферу основного річного свята (зняття всіх обмежень, переоцінка всіх цінностей, вивертання логіки світу навиворіт, розвінчання закону, правила, догми, норми заради випадку, шансу, виключення)… » [2; 16]. Випадковість вивертає логіку світу навиворіт. Нагадаємо, що логіка світу – це одне з імен буття. Доля, будучи необхідністю, є одночасно і випадковістю – випадком, шансом, виключенням. Отже, буття (як логіка, порядок речей, необхідність) набуває вигляду й випадковості як протилежності наведеним значенням, проявляючи свою внутрішню суперечливість. А.Г.Тихолаз підкреслює: «Якщо доля-мойра – це передусім життєва доля, відмова від якої рівнозначна відмові від самого себе, а ананке своєю неподоланістю тяжіє як над людьми, так і над богами, то судьба-трюхе позбавляє людське існування однозначної визначеності» [2; 16]. При цьому «… будучи приписаним дії долі, випадок об'єктивно виявляється фактично наділеним статусом необхідності, викликаним до життя низкою породжуючих його причин» [2; 17]. З вищенаведених міркувань можна зробити висновок, що в понятті долі (хоча міфологічна свідомість ще не здатна конструювати поняття в строгому сенсі слова) об'єднує в собі необхідність і випадковість. Вони не протиставлені в міфі, швидше можна стверджувати, що вони перебувають в синкретичній єдності. Відмінність між ними не понятійна і не категоріальна. Остання думка наближає нас до основної мети статті – вона дозволяє побачити коріння некласичного філософствування в міфологічному світогляді. Непонятійна відмінність – це те, що, на думку Ж.Дельоза повинно прийти на зміну категоріальному мисленню [1; 28]. Власне, особливих зусиль з нашої сторони таке «вбачання» не вимагає,

[123]

оскільки звернення до міфу як альтернативи дискурсивному мисленню властиво філософії з кінця XIX століття (Ф.Ніцше, А.Шопенгавер). За вдалим висловленням М.Гайдеґґера, в XIX столітті метафізика виявилася збоченою в свою несуть [5; 9] – розуміння основних філософських категорій інвертувалося. Щодо категорій необхідності і випадковості це означає, що в некласичному філософствуванні випадковість посіла місце необхідності, а необхідність – випадковості. В цьому сенсі цікавою є така думка А.Г.Тихолаза: «… те, що міфологічній свідомості уявлялося як необхідність, інакше як випадковим сучасною філософією названо бути не може (як, втім, і навпаки)» [2; 11]. Як це могло трапитися? Так, філософська свідомість пішла далеко вперед щодо міфологічної, але все-таки людські спроби відшукати конкретний спосіб вирішення протиріччя між одиничним і всезагальним призвели людину до міфологічної свідомості, а потім – до філософської. І та і інша свідомість з'явилися з однією метою. Як же може не дивувати той факт, що ці дві свідомості надають діаметрально протилежних відповідей на одне й те ж запитання? Спробуємо в цьому розібратися. Звернення до міфу некласичною філософією (зокрема Ф.Ніцше), можливість відобразити вихідну суперечливість буття через інвертування необхідності і випадковості закладено саме в розмежуванні між міфологічним і філософським світоглядами. Поставимо запитання: Чому міфологічний і філософський світогляди різняться? Принаймні, розуміння необхідності і випадковості може виявлятися діаметрально протилежним. І у філософському і у міфологічному світогляді відображається людина як ціле. Жодного з цих світоглядів не вистачає для того, щоб це ціле відобразити у всій повноті. Отже, маємо протиріччя. Причому це протиріччя перебуває в середині людини, а не зовні від неї. Міфологія і філософія – не тільки етапи історичного сходження людської свідомості і самосвідомості, але й сторони людського як такого. Саме це змушує дослідників утримуватися від визнання «примітивності» міфологічного світогляду (О.Ф.Лосєв) і ось чому можна стверджувати, що міфологічний світогляд існує й посьогодні. Це протиріччя між сторонами людського відбивається у філософському відображенні вихідної суперечливості буття, утворюючи «класичну» і «некласичну» парадигми філософування. Було б несправедливим стверджувати принципову «категоріальність» в осягненні суперечливості буття класичною філософією і принципову «некатегоріальність» – некласичною. Це відбувається тому, що дослідники коріння категоріального осягнення вихідної суперечливості буття знаходять саме в міфі. Так А.Г.Тихолаз зазначає: «Первинні образи (прообрази), які виробляються міфологічною свідомістю, постають прообразами для пізніших категоріальних побудов філософського мислення» [2; 10]. А.Г. Тихолаз має на увазі те, що саме міфологічна свідомість є колискою категорій як універсальних інструментів буття і мислення, які формуються в процесі розвитку людської діяльності. Проте неможна не побачити ще одного аспекту діалектики міфологічної і філософської свідомості: міф використовується некласичною філософією з метою вийти за межі класичної західноєвропейської раціональності, а значить – за межі категоріального мислення як такого. Міф в період, коли він відігравав роль головного способу орієнтації людини в світі, поставав іншим філософії, не-філософією. Філософія для того, щоб виникнути, змушена відкинути міф, як своє інше. Пізніше, з виникненням перших високих зразків філософування стає зрозумілим, що запереченням як

[124]

відкиданням обійтися неможна. Тому філософія змушена вібрати своє інше в себе в знятому вигляді, заперечуючи це інше як синтез, тобто заперечуючи протиріччя між тезою і антитезою. Коли ж виникає некласичне філософування, воно повертається до вихідного стану міфу як іншого філософії, намагаючись почерпнути сили для того, щоб вийти за межі класичної західноєвропейської метафізики. Для цього некласичне філософування багато в чому змушене перетворитися на радикальний скептицизм, заснований на негативному розумі. Проте таке завдання навряд чи досягає своєї мети. Результат скоріше полягає в тому, що вихідна суперечливість буття, яка поставала головною причиною виникнення філософії, знову опиняється в центрі уваги дослідників, привертаючи увагу до стану світу і стану філософії, яка намагається цей світ осягнути. Оскільки з міфу народжується категоріальне мислення (як і усі інші види дискурсивного мислення і взагалі всі форми культури), звернення до міфу в некласичній філософії (наприкінці ХІХ – напочатку ХХ ст.) не може означати відкидання категоріального осягнення вихідної суперечливості буття, навпаки – воно передбачає останнє. Яке ж вирішення протиріччя між класичним і некласичним філософуванням ми могли б запропонувати? Висновок напрошується сам собою: класичне філософування для свого існування настількі ж потребує некласичного, як і некласичне – класичного, інакше не вдасться помислити людину, яка перебуває в світі як ціле. А це означає для нашої статті, що філософія, як категоріальне мислення для свого існування настількі ж потребує некатегоріального мислення наскількі некатегоріальне – потребує категоріального. Хоча логічний «наголос» слід залишити на принциповій «категоріальності» філософського мислення, проте відкидати некатегоріальне мислення зовсім – неможливо. Безумовно, синтез між класичним і некласичним філософуванням знаходиться ще попереду. Проте відшукання витоків некласичного філософування, осмислення місця, яке ці витоки отримали в класичній філософській традиції, наближують дослідника до цієї мети.

Література:

1. Делез Ж. Различие и повторение / Жиль Делез / Пер. с франц. Н.Б.Маньковской и Э.П.Юровской; Науч. ред. Н.Б.Маньковская. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. – 384 с.

2. Парнюк М.А. Необходимость и случайность / М.А.Парнюк, Е.Н.Причепий, В.В.Кизима и др.; Редкол.: М.А.Парнюк (отв. ред) и др.; АН УССР. Каф. Философии. – К.: Наукова думка, 1988. – 310, [1] с.

3. Фрагменты ранних греческих философов, ч.І / Отв. ред. и авт. вступ. статьи И.Д. Рожанский. – М.: Наука, 1989. – 576 с. – (АН СССР. Ин-т философии. Памятники философской мысли).

4. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Юрген Хабермас; Пер с нем., послесл Е.Л. Петренко. – М.: Весь мир, 2003. – 416 с.

5. Хайдеггер М. Ницше и пустота / Мартин Хайдеггер; [сост. О.В. Селин]. – М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. – 304 с. – (Серия: Философский бестселлер).