Шамша І.В. Синтез розуміння часу в фундаментальній онтології М.Гайдеґґера / І.В.Шамша // Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць / Гол. ред. В.М. Вашкевич. – К.: ВІР УАН, 2012. – Випуск 62 (№7). – С. 459–464. В квадратних дужках номера сторінок для посилань.

УДК: 115(430)«19»                                                                                               Шамша І.В.

СИНТЕЗ РОЗУМІННЯ ЧАСУ В ФУНДАМЕНТАЛЬНІЙ ОНТОЛОГІЇ М.ГАЙДЕҐҐЕРА

Побудування синтетичної онтології часу є тим результатом, якого прагне не лише філософський дискурс, але й будь-яка людина. Правильне розуміння часу уможливлює відповідь на корінне світоглядне запитання – «Що означає бути людиною?», без відповіді на яке, людина втрачає сенс свого перебування в світі. За таких умов не доводиться дивуватися, чому філософи з давніх давен приділяють проблемі часу таку пильну увагу.

Філософський дискурс про природу часу є надзвичайно суперечливим. Аналізуючи численні аргументи в історії філософії, можна виокремити дві теоретичні цілісності в розумінні часу, які носять практично взаємовиключний характер.

В першій традиції буття розуміється як цілком перебуваюче в теперішньому, відповідно минуле-майбутнє розуміються як існуюче небуття, яке протистоїть буттю (яскравими представниками такого розуміння є Платон і Плотін). У цьому розумінні минулого вже немає, а майбутнього вже немає, є – лише теперішнє. Зазначимо попутно, що саме завдяки цій традиції, час сторіччями розумівся як минуле-майбутнє, а теперішнє – як щось поза-часове або понад-часове.

Друга традиція розуміння часу пов’язана з прагненням матеріалістичних філософів реабілітувати минуле-майбутнє в «онтологічних правах». У визнанні необхідності такої реабілітації до матеріалістів примикають і представники філософії життя (А.Бергсон, В.Дільтей). Критиці й тих і інших (часто нищівній) підлягає зведення буття до одного лише теперішнього. Слід зазначити, що розуміння часу представниками цієї, другої традиції, не сильно відрізняється від його розуміння представниками першої. Час, як і раніше, розуміється як минуле-майбутнє, які протистоять теперішньому, з тією лише різницею, що буттю тепер відповідають саме вони, а теперішнє посідає місце небуття. Ця критика ведеться по двох лініях. Перша лінія критики – це критика позитивістського розуміння часу, яке зводить все різноманіття світу до одного лише моменту «тепер», розуміючи час як сукупність моментів «тепер». Друга лінія критики пов’язана з критикою метафізичних побудов, в яких буття виявляється таким, яке перебуває у вічності. Оскільки позитивістські теорії зводять час до проявів часу, а метафізичні – міркують про якусь застиглу понад-фізичну реальність, представники матеріалізму й філософії життя шукають якийсь третій спосіб розуміння часу, при якому світ можна буде осмислити як реальність, яка перебуває у часі.

Чи потрібно казати, що і та й інша традиції в розумінні часу є однобокими? – Цьому не доводиться дивуватися, адже час представниками цих традицій розуміється, по суті, однаково. Різниця полягає лише в розстановці онтологічних «акцентів».

Саме тому у філософії і виникає третя традиція в розумінні часу – сутність уявлень про час в якій, можна звести до прагнення досягти єдності минулого-теперішнього-майбутнього. По відомостях з різних джерел, до цієї традиції належать Арістотель, Секст Емпірик, А.Блажений, Г.В.Лейбніц, Е.Гуссерль, М.Гайдеґґер, М.Мерло-Понті, тощо.

Наведене вказує на те, яким важливим значенням володіють ті онтологічні побудови, в яких буття і час мисляться в єдності. До таких онтологій належить фундаментальна онтологія М.Гайдеґґера (1889 – 1976), яку без зайвих теоретичних перебільшень, можна назвати «онтологією часу».

І проблема часу, і осягнення часу М.Гайдеґґером постає предметом пильної уваги багатьох відомих дослідників. До останніх належать такі філософи як П.П.Гайденко, О.Г.Черняков, та інші. До відомих дослідників постійно приєднуються нові, адже, можна сказати, що онтологія часу є популярною темою для філософського дослідження початку ХХІ століття. Оскільки М.Гайдеґґер постає одним з найкращих дослідників

[459]

проблеми часу, можна навіть стверджувати, що досліджувати М.Гайдеґґера на сьогодні «модно». Не дивлячись на численність досліджень, спрямованих на фундаментальну онтологію М.Гайдеґґера, ми ризикнули повернутися до фундаментальної онтології цього талановитого німецького філософа, прагнучи зосередити увагу на тому, яким саме чином М.Гайдеґґеру вдалося вирішити вихідну суперечливість буття так, що час останнім мислиться в єдності з буттям, а не протиставленим йому. Для того, щоб прояснити це, нам довелося звернути увагу й на те, чи бачить М.Гайдеґґер небуттєву природу часу, адже не побачивши, яким чином час заперечує (відкидає) буття, на наше глибоке переконання, не можна й побачити єдності буття і часу.

Отже, завданням цієї статті постає дослідження теоретичної позиції М.Гайдеґґера щодо часу, аналіз наслідків такого розуміння з точки зору вирішення вихідної суперечливості буття, яке уможливлює побудування синтетичної онтології часу.

Звернемося до М.Гайдеґґера. З перших сторінок «Буття та часу» стає зрозумілим, що М.Гайдеґґер розглядає час як необхідну умову осягнення буття. Його не цікавить розгляд буття без часу, а часу – без буття, в своїй фундаментальній онтології М.Гайдеґґер намагається подолати протиставлення буття часу. Він впевнений, що буття може бути зрозумілим виключно «із часу»: «Вихідна онтологічна основа екзистенційності присутності є… часовість» [3,с. 234]. Саме буття присутності «губилося» попередньою філософською традицією – від Античності, через Середні віки, до Нового часу включно [3,с. 25]. В результаті – питання про сенс буття не могло бути навіть поставленим, адже «Нарис сенсу буття взагалі може здійснюватися в горизонті часу…» [3,с. 235]. На думку М. Гайдеґґера, «… інтерпретація буття як такого охоплює розробку темпоральності буття» [3,с. 19], а «У експозиції проблематики темпоральності вперше надається конкретна відповідь на питання про сенс буття» [3,с. 19]. З іншого боку, – буття присутності «… знаходить свій сенс в часовості» [3,с. 19]. Тобто, за М.Гайдеґґером, через часовість сенс буття розкривається одночасно і як сенс буття присутності людини в світі і як сенс буття як такого. Уникнути протиставлення буття становленню, буття – часу, буття – часовості М.Гайдеґґеру дозволяє наступна думка: «І «нечасове» і «надчасове» в аспекті їхнього буття теж «часові»» [3,с. 18]. З М.Гайдеґґером можна погодитися – такі заперечуючі час поняття, як «нечасове» та «надчасове» все одно містять в собі відсилку до часу, вони належать до останнього. Отже, проігнорувати часовість – не можна: інакше буття залишиться нерозкритим. І це однаково стосується філософської традиції, в якій буття мислиться як стале (яка приписується елеатам) і філософської традиції, в якій буття мислиться як мінливе (включаючи релятивістське розуміння буття). Тому, М.Гайдеґґер іменує «… вихідну смислову визначеність буття з його рисами і модусами з часу його темпоральною визначеністю» [3,с. 19].

Синтез розуміння часу, а значить, і вихідної суперечливості буття, ґрунтується в М.Гайдеггера на єдності минулого-теперішнього-майбутнього, на прагненні уникнути будь-яких протиставлень модусів часу (минулого-теперішнього-майбутнього). Як ми побачили вище, причиною однобічності розуміння часу в двох філософських традиціях, є саме протиставлення модусів часу, без усунення якого, не досягти конкретного розуміння часу – і М.Гайдеґґер добре це усвідомлює. Якщо звернутися до М.Гайдеґґера, то можна побачити, що у «Бутті і часі» він не двозначно висловлюється про необхідність мислити минуле-теперішнє-майбутнє в єдності. Така єдність забезпечується тим, що кожен з модусів часу (або, в термінології М.Гайдеґґера, «часовий екстаз») містить в собі відсилання до двох інших, хоча теперішнє в цій єдності й відіграє головну роль. Саме тому М.Гайдеґґер починає з теперішнього: ««Теперь» є за своєю суттю тепер-коли...» [3,с. 422]. Це «коли» і виявляє відсилання до минулого й майбутнього, яке міститься в теперішньому. Виходить, що теперішнє в своєму бутті не менше потребує минулого і майбутнього, ніж останні в своєму бутті потребують теперішнього. Якщо врахувати, що теперішнє завжди мислилося як буття, а минуле-майбутнє як суще, то виявляється, що буття для свого існування не менше потребує сущого, ніж суще – буття.

Яким же чином М.Гайдеґґер досягає єдності в розумінні модусів часу (а значить, буття і сущого, буття і часу)? М.Гайдеґґер пише: «Будь-яке останнє т е п е р як т е п е р є завжди вже в і д р а з у – б і л ь ш е - н е, тобто час в сенсі в ж е - н е - т е п е р, минулого; будь-яке перше т е п е р є завжди т р і ш е ч к и - щ е - н е, тобто час в сенсі щ е - н е - т е п е р, «майбутнього»» [3,с. 424]. Таким чином, час, який розуміється як минуле-майбутнє в обох традиціях, про які ми сказали вище, не протистоїть у М.Гайдеґґера теперішньому. Теперішнє належить, на думку німецького мислителя до часу, а час – до теперішнього. Буття як сьогодення є «тепер» – М.Гайдеґґер погоджується з цим, при цьому минуле виявляється «вже-не-тепер», а майбутнє – «ще-не-тепер». Кожен з «небуттєвих» мо-

[460]

дусів часу (йдеться про минуле й майбутнє) містить в собі це «тепер» (буття), правда, як «ще-не» і «вже-не». Саме тому М.Гайдеґґер пише: «Вкорінення теперішнього в тому, що настає і в тому, що було є екзистенційно-часовою умовою можливості того, що все накидане в розумінні убачаючої зрозумілості може бути наближено до актуалізації, а саме так, що при цьому сьогодення повинне співрозмірятися з тим, що зустрічає в горизонті очікуючого утримання, тобто тлумачиться в схемі я к-структури» [3,с. 360], а «У… послідуванні переживань «дійсно» завжди виявляється «власне» лише переживання, наявне в «конкретному т е п е р»» [3,с. 373]. Минуле ж з майбутнім, за таких умов, виявляються не дійсними: «Минулі і лише наступаючі переживання навпроти вже не, відповідно ще не «дійсні»» [3,с. 373]. Тому «Присутність відміряє відведену їй часову протяжність між обома межами таким чином, що, «дійсне» всякий раз лише в  т е п е р, воно немовби прострибує через послідовні т е п е р свого «часу»» [3,с. 373]. Таким чином, буття і час виявляються у М.Гайдеґґера єдиними, а «нечасове» і «надчасове» – належать часовості як такій: «Єдність горизонтних схем того, що настає, того, що було і актуальності засноване в екстатичній єдності часовості» [3,с. 365].

Зазначена єдність модусів часу, якої прагне М.Гайдеґґер, пояснює, чому він цілком погоджується з Г.В.Ф.Геґелем в розумінні часу як подвійного заперечення [3,с. 434]. Проте, не можна не побачити, що час осмислюється М.Гайдеґґером саме як заперечення другого виду, як синтез вихідної суперечливості буття. Оскільки ж час насправді окрім цього є і запереченням першого виду (відкиданням буття), позиція М.Гайдеґґера викликає запитання – «Чи бачить М.Гайдеґґер те, що час спроможний відкидати буття, постаючи ніщо, чи бачить німецький мислитель небуттєву природу часу?».

Останнє запитання є дуже важливим, бо без цієї небуттєвості навряд чи можна осягнути природу часу. Це стає очевидним, якщо звернутися до феноменології М.Мерло-Понті: «Для того, щоб бути часовим буттям, буттю самому по собі бракує небуття, пов’язаного з «нетутешністю», з «колись» і з «завтра»» [2,с. 521–522], а «Минуле і майбутнє самі по собі йдуть з буття і переходять на бік суб’єктивності, щоб відшукати в ній не якусь реальну опору, але, навпаки, можливість небуття, яка відповідає їх природі» [2,с. 522]. М.Гайдеґґер вважає час таким, який перебуває між об’єктивністю і суб’єктивністю, тому небуттєва природа часу акцентована в його фундаментальній онтології не так сильно, як в феноменології М.Мерло-Понті.

Проте, на запитання «Чи бачить М.Гайдеґґер небуттєву природу часу?» можна надати позитивної відповіді. Як відомо, людська присутність в світі, на думку М.Гайдеґґера, розкривається за допомогою екзистенціалів – буттєвих рис присутності. Екзистенціали – це способи людини бути. Гайдеґґер глибоко переконаний в тому, що категорій, якими користувалася філософія до нього, абсолютно недостатньо для того, щоб вирішити ключові питання людського буття в світі.

Небуттєвій природі часу в М.Гайдеґґера відповідає буття-до-смерті як екзистенціал (спосіб бути) людської присутності в світі. Цей екзистенціал німецький філософ виокремлює разом з іншими важливими способами людини бути в світі. Пильну увагу філософ приділяє буттю-до-смерті в другому розділі «Буття і часу» – «Присутність і часовість». Часовість людської присутності в світі виявляється пов’язаною з цим, на перший погляд дивним, способом бути. І дійсно – людина живе для життя, як можна «бути-до-смерті»? Чим дослідження такого буття збагачує філософське осягнення світу? І як «буття-до-смерті» пов’язано з часовістю людської присутності в світі?

Звернемося до М.Гайдеґґера. Виходячи з екзистенціалістського засновку про несамодостатність і несамототожність людини, він переконаний в тому, що «Прихід-до-кінця містить в собі якийсь для будь-якої присутності абсолютно незамінний модус буття» [3,с. 242]. Як же це розуміти? Гайдеґґер пише, що «Подібно до того як присутність… поки вона є, постійно вже є своє щ е - н е, так є вона завжди вже й свій кінець» [3,с. 245]. Смерть, за М.Гайдеґґером, виявляється способом бути «… який присутність бере на себе, ледве вона є» [3,с. 245]. Таким чином виявляється, що «… смерть відкривається як найбільш своя, безвідносна, не-обхідна можливість» [3,с. 250], «Лише буття-вільним для смерті дає присутності не умовну мету і заштовхує екзистенцію в її кінцевість» [3,с. 384].

«Буття-до-смерті» пов’язане з цілісністю людської присутності в світі: «Окреслення екзистенційної структури буття до кінця слугує розробці такого способу буття присутності, в якому вона як присутність здатна бути цілим» [3,с. 259]. Це й не дивно – смерть – це кінець, деяка завершеність істоти, яка є такою, яка своєю природою, постійно перебуваючи в становленні, не дорівнює самій собі. За ознакою «завершеність / незавершеність» смерть – нехарактерна особливість людини, яка,

[461]

проте, визначає її цілісність. Смерть постає іншим людини, як кінець постає іншим нескінченності. Виходить, що цілісність людини передбачає єдність двох сторін суперечності – буття (життя) і його іншого (смерті). Але така цілісність присутності в світі, на думку М.Гайдеґґера, властива не всім – буденна свідомість прагне втекти від питання про смертність.

М.Гайдеґґер зазначає, що «Невласна часовість падаюче-буденної присутності повинна як таке відведення очей від кінцевості ігнорувати власну прийдешність і тим самим часовість взагалі» [3,с. 424]. Отже, буденна свідомість ігнорує власне минуле і майбутнє, і тим самим ігнорує часовість як таку. Проте, деяке розуміння часу буденній свідомості, все ж таки, притаманне, адже час повинен якось бути опанованим у світогляді. Яким же є це розуміння (чи, вірніше сказати, відчуття) часу, яке властиве буденній свідомості? Буденна свідомість зводить часовість до сукупності моментів «тепер»: «Нівельована низка т е п е р, залишається абсолютно невпізнанна з боку її походження з часовості окремої присутності в повсякденному друг-з-другом» [3,с. 425], а «Саме у повсякденно турбуючій «текучці» присутність ніколи не розуміє себе такою, що біжить вподовж безперервно триваючої низки чистих «тепер»» [3,с. 409]. М.Гайдеґґер, як і Арістотель, і А.Бергсон, критикує таке розуміння часу, адже ««Тепер» це час. Безперечно ми і «тепер – коли», «потім – як тільки», «тоді – поки що» теж розуміємо відомим чином так, що вони зв’язані «часом»» [3,с. 407]. Не було б часу – не було б і «тепер» – як мінімум для осягнення часу необхідно опанувати бергсонівську ідею тривалості [1,с. 53]. «Присутність екзистує не як сума моментальних дійсностей наступаючих один за одним і зникаючих переживань» [3,с. 374].

Розуміння часу як сукупності моментів «тепер» пов’язано з вимірюванням часу, з годинником: «Цей «загально»доступний час на годиннику переноситься… як наявна множинність т е п е р, без того щоб вимірювання часу було тематично спрямоване на час як такий» [3,с. 417]. Отже, феномен часу буденною свідомістю зводиться до зовнішнього прояву (годинника), що цілком відповідає розумінню часу як сукупності «тепер».

Таке розуміння часу знаходить підтвердження своєї «правильності» в повсякденному спілкуванні: «Вимовлене «т е п е р» сказане кожним в публічності буття-друг-з-другом-в-світі» [3,с. 411]. Нагадаємо, що буття-друг-з-другом, яке властиве повсякденному перебуванню присутності в світі, виявляє себе в такому екзистенціалі, як люди. Люди, на думку М.Гайдеґґера, є деяким еквівалентом натовпу. Саме в екзистенціалі «люди» присутності властиве ігнорувати час: «Л ю д и ніколи не вмирають, бо вони не можуть померти, оскільки смерть завжди моя і екзистентно власне зрозуміла лише в заступаючій рішучості» [3,с. 424–425]. Заступаюча рішучість розуміється М.Гайдеґґером як рішучість діяти. В ній проявляється буття-до-смерті. Така заступаюча рішучість в М.Гайдеґґера виявляється протиставленою нерішучості, в якій присутність марнує час: «Клопітливо втрачаючи себе на тому, що стурбувало, нерішучий втрачає на ньому свій час. Звідси характерне для нього мовлення: «в мене немає часу»» [3,с. 410]. Рішучість є «… мовчазним, готовим до жаху киданням себе на своє буття-винним…», «В ній присутність з боку своєї здатності бути розуміє себе таким чином, що встає перед лицем смерті, щоб так цілісно прийняти на себе суще, яким воно само є, в його кинутості» [3,с. 382]. Будучи готовою діяти, людина заступає в смерть: «Заступання в смерть і не віддається минулому і не прагне прогресу. Те й інше власній екзистенції в миті-ока байдуже» [3,с. 386]. Виходить, що буття-до-смерті є «буттям-до-смерті-тут-і-зараз», тобто смертю «тепер» задля народження часовості. Те, що люди «ніколи не вмирають», свідчить про те, що буденна свідомість прагнучи втекти від смерті, тікає від часовості. Подивимося, чи вдається така втеча буденній свідомості: «Але подібно до того як навіть у вислизанні від смерті вона переслідує того, хто біжить і він якраз у своєму ухиленні все-таки вимушений її бачити, так всього лише поточна, нешкідлива, нескінченна низка т е п е р теж в примітній загадковості розташовується «над» присутністю» [3,с. 425]. Виходить, що на думку М.Гайдеґґера, буденній свідомості не вдається втекти від часовості як такої, а отже – і втекти від смерті. В результаті «… в горизонті розхожого розуміння часу часовість залишається недоступною» [3,с. 426].

Тепер дещо прояснюється. Художники, музиканти, поети – словом, всі, хто має завданням осягнення істини буття, прагнуть цілісності своєї присутності в світі, інакше вони не зможуть виконати цього завдання, бо не зможуть здійнятися над буденністю, сягнувши Істини. Цілісність людської присутності в світі, як з’ясувалося, передбачає і буття-до-смерті. Художник не має права заплющувати очі на смерть, як це робить буденна свідомість. Виходить, що збагнення істини буття прямо пов’язане з буттям-

[462]

до-смерті. Попутно зазначимо, що можливо, саме за цією причиною людство так швидко «збідніло» на таких видатних поетів, як О.С.Пушкін, М.Ю.Лермонтов, С.О.Єсенін. Чи не була «необережність» по відношенню до різних життєвих ситуацій з боку цих відомих людей, прямим прагненням смерті? Прагненням, без якого їм не досягти істини буття? – Цілком може бути.

Але причому ж тут часовість? Часовість може розумітися по-різному. Вона є і синтезом вихідної суперечливості буття, і формою негації, заперечення буття, смертю. Достатньо виразно цей зв’язок між небуттям (або, навіть, смертю) і часовістю можна прослідкувати в «Феноменології сприйняття» М.Мерло-Понті [2,с. 251].

Якщо врахувати, що під часом в історії філософії переважно розумілося минуле-майбутнє, а буття мислилося як таке, яке незмінно покоїться в теперішньому, то виявиться, що часовість (яка зрозуміла як минуле-майбутнє) людської присутності в світі виявляється буттям-до-смерті, оскільки протистоїть теперішньому (Буттю). Можна погодитися з М.Гайдеґґером і М.Мерло-Понті в тому, що без цього аспекту часу і часовості не зрозуміти по-справжньому природи часу, не осягнути часу в єдності його модусів.

Висновки. Отже, час М.Гайдеґґером, як і Г.В.Ф.Геґелем, і М.Мерло-Понті розуміється як подвійне заперечення – і як відкидання буття і як синтез між буттям й тим, що буттям не є – його іншим. Це уможливлює мислення буття і часу в єдності, коли час виявляється горизонтом буття, а буття – горизонтом часу.

Слід зазначити, що в концепції кожного з філософів, яким вдалося сягнути синтезу між буттям і часом, міститься вказівка на єдність минулого-теперішнього-майбутнього. Наприклад, не менш цікаву єдність цих модусів можна знайти в «Феноменології сприйняття» М.Мерло-Понті [2,с. 533]. На наше глибоке переконання, в завдання сучасного філософування і входить ретельне вивчення теоретичних особливостей єдності минулого-теперішнього-майбутнього у кожному окремому випадку. Без докладного вивчення теоретичних особливостей цієї єдності, не уникнути абстрактного розуміння часу, не уникнути протиставлень, а значить – не побудувати онтології, в якій буття не протиставлено часу. Не просто – не побудувати онтології часу, але й не побудувати онтології взагалі.

Перспектива подальшої розробки заявленої теми є очевидною – побудування синтетичної онтології часу й посьогодні постає нагальною проблемою філософії і філософування. М.Гайдеґґер запропонував дуже цікаву спробу вирішити вихідну суперечливість буття. Проте, буття не стоїть на місці, висуваючи перед людиною все нові і нові суперечності, які потребують відповідного філософського осягнення.

Список використаних джерел:

1. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память / Анри Бергсон / Пер. с франц. – Мн.: Харвест, 1999. – 1408 с. – (Серия: Классическая философская мысль).

2. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Морис Мерло-Понти / Пер. с франц. под. ред. И.С.Вдовиной, С.Л.Фокина. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – 606 с. – (Серия: Французская библиотека).

3. Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер; Пер. с нем., В.В. Бибихина; Изд. 2-е, испр. – СПб.: Наука, – 2002. – 451 с. – (Серия: Слово о сущем).