Шамша І.В. Вічність і час у творі Августина Блаженного «Про град Божий» / І.В.Шамша // Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць / Гол. ред. В.М. Вашкевич. – К.: ВІР УАН, 2013. – Випуск 69 (№2). – С. 545–550. В квадратних дужках номери сторінок для посилань.

 

УДК: 115:215 «653»                                                                                                                  Шамша І.В.

 

ВІЧНІСТЬ І ЧАС У ТВОРІ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО «ПРО ГРАД БОЖИЙ»

 

Дослідження часу постає актуальним завданням сучасного філософування. Проте, таке дослідження неможливе без ретельного аналізу онтологій часу минулого. Одна з таких вражаючих онтологій належить Августину Блаженному (354 – 430).

Проблема осмислення ідей Августина Блаженного полягає в інтерпретації відношення між вічним і тимчасовим. Із цього приводу існує декілька позицій. М.М.Трубніков переконаний в тому, що концепції А.Блаженного властива єдність між вічністю і часом [6,с.71], П.П.Гайденко вважає, що вічність, в якій перебуває Творець, і час, в якому перебуває створене, миляться А.Блаженним одночасно і протиставленими, і в єдності [4,с.60]. Ми ж переконані в тому, що єдність вічності й часу не властива онтології часу А.Блаженного, що в останнього вони опиняються протиставленими.

Від вирішення вказаної проблеми багато чого залежить для побудування онтології або антропології часу, адекватної сучасному світу. Помилкова онтологія призведе до спотвореної картини світу, згубних світоглядних наслідків, які людство на даному етапі розвитку вже не може собі дозволити.

Проблема дослідження дозволяє сформулювати завдання запропонованої статті. Вони полягають в подальшому дослідженні набутків А.Блаженного в розумінні часу (1), виокремленні і аналізі аргументів щодо протиставлення вічності та часу в А.Блаженного (2), дослідження характеру діалектики часу середньовічного мислителя на матеріалі праці А.Блаженного «Про град Божий» (3).

Сучасні дослідники часу з великою повагою відзиваються про онтологію часу А.Блаженного – це й не дивно, адже час постає для останнього чи не найважливішою категорією. На особливу увагу у вимірі зазначеної проблеми заслуговують твори М.М.Трубнікова і П.П.Гайденко, які присвятили чималу кількість сторінок творчості А.Блаженного. Проте, проблему не можна вважати остаточно вирішеною.

Перш за все, зупинимося на питанні, чому нами вибрана для аналізу робота «Про град Божий», адже, як відомо, головні погляди на час виражені Августином Блаженним в «Сповіді». Нам здається, що «Сповідь» А.Блаженного, якій ми присвятили окреме дослідження, постає основним предметом інтересу філософів, які досліджують розуміння часу А.Блаженним. Проте, одного твору недостатньо для того, щоб скласти уявлення про концепцію того, або іншого автора, оскільки будь–який твір перебуває у зв’язку з іншими працями, утворюючи цілісний світогляд. Саме твір «Про град Божий», на наш погляд, додає аргументів до нашої позиції, дозволяючи скласти цілісну картину уявлень А.Блаженного про час.

Не повторюючи власні висновки, які викладені в окремій публікації [див.:8], зупинимося на сутності своїх аргументів. На наш погляд, помилково вважати, що А.Блаженний мислить вічність і час в єдності. Зразком такої єдності можна вважати розуміння часу Арістотелем, ключовим моментом якої (єдності) постає інтерпретація останнім моменту «тепер». Арістотель пише, що «тепер» – це і секунда, і хвилина, і день, і рік. Очевидно, що закінчується запропонований ряд вічністю. Завдяки цьому, Арістотелю вдалося синтезувати теперішнє, як модус часу. Нічого подібного в концепції А.Блаженного ми не зустрічаємо – в Арістотеля і вічність містить в собі час, і кінцеві одиничні речі володіють вічною сутністю. У Августина ж Бог містить в собі все створене, але одиничні кінцеві речі не містять в собі вічної сутності, вона розташовується поза ними – в Богові [1,с.470].

 

[545]

 

Твір «Про град Божий» підтверджує наведену позицію, оскільки ілюструє розділеність світу у Августина Блаженного на «град земний» і «град Божий». Така розділеність з необхідністю приводить до протиставлення цих «світів», як це відбувається і з платонівськими «світом ідей» і «світом речей». У цьому сенсі Августин Блаженний є швидше спадкоємцем ідей Платона, ніж Арістотеля. Останній же, як відомо, немало зусиль доклав до того, щоб подолати протиставлення «світів» свого вчителя.

Для того, щоб підтвердити наведені думки, необхідно розглянути аргументи по порядку.

Аргумент перший: протиставлення «градів». На те, що «гради» у А.Блаженного протиставлені, вказує багато чого. Але в першу чергу «впадає в око» те, що означене протиставлення міститься не лише в назві твору, але пронизує увесь текст трактату, всю систему поглядів А.Блаженного, створюючи систему протиріч.

Так Августин виокремлює тимчасові покарання [1,с.15,351;2,с.177,481,485], тимчасове щастя [1,с.25,442], тимчасові нещастя [1,с.46;2,с.311], тимчасову скорботу [1,с.42], тимчасове життя [1,с.16,92,258;2,с.178], яке протиставляється життю вічному, тимчасове благополуччя [1,с.83;2,с.177,311], тимчасові блага [1,с.13,84,126,229,242;2,с.349], тимчасове і перехідне царство (яке заснував Еней) [1,с.113], тимчасові речі [1,с.14,188,286,395;2,с.300,350], тимчасову радість [1,с.224], тимчасову вітчизну [1,с.224], тимчасові страждання [1,с.229], тимчасове управління [1,с.242], тимчасові дари [1,с.248], тимчасові дії (критикуючи язичників, які ці дії розподілили між богами) [1,с.248], тимчасові справи [1,с.312], тимчасове світло [1,с.5], тимчасові лиха [1,с.13,17], тимчасове зло [1,с.13], тимчасові кари [1,с.16], тимчасові долі [2,с.160], тимчасове розпорядження [2,с.205], тимчасове напоумлення [2,с.218], тимчасові обітниці [2,с.277], тимчасові предмети [2,с.277], тимчасове лихо [2,с.437], тимчасову провину [2,с.471], тимчасові муки [2,с.474], тимчасову нагороду [1,с.130], тимчасовий світ [2,с.84] тощо.

Цей вражаючий список понять наштовхує на думку про те, що будь–яке поняття, будь–яке дещо в Августина Блаженного прагне подвоїтися – немовби розділитися на «тимчасове дещо» і «вічне дещо». Інакше навіщо перед наведеними поняттями ставити слово «тимчасове»? На наш погляд, відповідь очевидна – для того, щоб позначити, що вказані поняття можуть бути й вічними, тобто не–тимчасовими. В деяких випадках А.Блаженний прямо називає поняття і вічним, і тимчасовим – тут протиставлення означається явно. Це стосується життя, мук [2,с.474], покарань [2,с.481, 485], нагороди [1,с.130], обітниці [2,с.277], блага [2,с.95] тощо. Але навіть в тих випадках, коли явного протиставлення «тимчасове дещо – вічне дещо» немає, протиставлення випливає з самого слововживання – я кажу «тимчасове» для того, щоб відокремити його від «не–тимчасового». Отже, наведене уможливлює висновок про те, що протиставлення часу вічності пронизує всю онтологію А.Блаженного.

Синонімами «тимчасовому» в праці «Про град Божий» постає «земне» [1,с.15,312;2,с.300,350,496], «заслуговуюче на вибачення» [2,с.498], «короткочасне» [1,с.130,246,258], «скороминуще» [1,с.248,395], «тяжке» [1,с.246], «тілесне» [1,с.300,399], «нижче», «плотське» [2,с.95], «смертне», «мінливе» [1,с.300,399], «видиме» [1,с.426] «теперішнє» [1,с.246]. Синонімами вічному постають «безмежне» [1,с.130], «незмінне» [1,с.400], «внутрішнє», «повсякчасне» [2,с.95], «невидиме» [1,с.426] та – вочевидь – прикметники, які контрарно протилежні наведеним щодо тимчасового.

Заслуговує на окрему увагу виокремлення А.Блаженним теперішніх тимчасових благ [1,с.126]. Теперішнє тут ототожнюється з тимчасовим і виявляється протиставленим справжньому. Це означає, що теперішнє мислиться в єдності з минулим–майбутнім, але при цьому воно є не–вічністю.

Цікавого розвитку протиставлення вічності часу набуває в наступному міркуванні А.Блаженного. Кажучи про неблагочестивих людей і наше ставлення до них, він пише: «Від того, щоб їх навчити, присоромити, а іноді викрити і відомим чином покарати, здебільшого недоречно стримуються: то праця така здається важкою, то ми соромимося образити їх в обличчя, то уникаємо ворожнечі, щоб вони не перешкодили і не пошкодили нам в цих тимчасових речах, до придбання яких ще прагне наша жадібність, або втрати яких боїться наша слабкість» [1,с.14–15]. Звернемо увагу на те, що тимчасові речі в даному міркуванні є предметом жадібності або слабкості. Ці, зовсім не добродійні якості особистості кажуть про те, що до мирського тягнеться не краща частина людської особи, і взагалі характеризують світ тимчасового..

Отже, з протиставлення «градів» випливає й протиставлення вічного й тимчасового.

 

[546]

 

Аргумент другий: розуміння добра й зла. Як зазначалося вище, подолати протиставлення вічності й часу можливо, якщо визнати, що одинична кінцева річ містить в собі свою всезагальну й вічну сутність. Але А.Блаженний не робить цього.

Неможливість визнати співвічність одиничних речей Богові виражається у А.Блаженного в одному цікавому міркуванні. Критикуючи Платона та його послідовників [1,с.455–456], А.Блаженний висловлює думку про те, що співвічність душі Богові припускає й співвічність її злощасності. Але це припущення, на його думку, абсурдне. Визнаючи співвічність душі людини Богові, а тим більше співвічність сутності речей Богові, мислитель тим самим урівнює добро (яке перебуває у вічності) зі злом (яке існує в часі). Нагадаємо, що християнське розуміння добра, яке народжувалося саме в концепції А.Блаженного, полягає у визнанні субстанціальності добра і акцидентальності зла. Рівноважність же добра і зла є антихристиянською. Отже, добро для А.Блаженного перебуває у вічності, а зло – в часі. Припустити, що вічна сутність перебуває в кінцевій речі, все одно, що припустити, що зло містить в собі добро. Для А.Блаженного ж все прямо навпаки – зло є ознакою створеного світу, воно вторинне, тоді коли добро первинне.

Визнання вічної сутності в кінцевій речі змусило б А.Блаженного поміняти своє ставлення до добра і зла. Але навіщо ж його міняти, якщо в творчості А.Блаженного таке ставлення до добра і зла тільки–но народжувалося?

Аргумент четвертий: ставлення до астрології. Протиставлення вічності часу виказують погляди А.Блаженного на астрологію. На підставі того, що час (на відміну від вічності) не може бути загальною підставою для речей, А.Блаженним здійснюється критика астрологів [1,с.197–198]: народжені в один і той же час, люди хворіють на різні хвороби. Важливий висновок, який випливає з цього, полягає в тому, що реальність, яка перебуває в часі, не може містити в собі всезагальних законів – останні скоріше перебувають в вічності, тому астрологія неспроможна.

Аргумент п’ятий: природа як сутність. Прямого аргументу щодо заперечення А.Блаженним наявності в кінцевих речах вічної сутності надає наступне міркування. Одиничні предмети не є Богом: «Бо, хоча дійсний Бог є Богом не на думку, а за природою, проте не всяка природа – Бог; тому що природа є і у людини, і у худоби, і у дерева, і у каменя, але жоден з цих предметів не є Богом» [1,с.262]. Як відомо, Боецій виокремив чотири значення поняття «природа», головним з яких для нього постає «сутність» [3,с.170]. Якщо під природою мати на увазі саме останню, то в наведеному міркуванні йдеться про те, що Бог має сутність, але це не означає, що все, що має сутність, є Богом. Наприклад, сутність одиничних речей, яка міститься в них самих, не робить їх Богом. Це міркування можна розцінювати як пряме заперечення Арістотелю, який вважав, що форма, яка щонайближче розташовується до сутності, робить одиничну кінцеву річ всезагальною й вічною.

Аргумент шостий: виникнення часу. Цей аргумент пов’язаний з бажанням середньовічного філософа з’ясувати, «Чи був час, коли часу не було?». А.Блаженний вважає абсурдним стверджувати, що був якийсь час, коли часу не було: «Бо якщо не повсякчас був час, то, значить, був час, коли не було ніякого часу. А хто, нехай навіть найбезрозсудніший, скаже це?» [1,с.535]. Найбільш цікавим для нашого дослідження є висновок А.Блаженного: «… Був інший час, коли не було цього часу…» [1,с.535]. Цей «інший час» і є вічністю. Вічність є не просто іншим часом, але деяким «не–часом», тобто виявляється винесеною за межі часу: «… раніше світу не було ніякого часу» [1,с.470]. Де ж тут єдність вічності й часу? Кажучи про те, що було до створення, А.Блаженний пише: «… кажу «до» в сенсі вічності, а не часу» [1,с.552]. Час і вічність – різні речі. Тому А.Блаженний дивується: «Отже, якщо Бог, у вічності Якого немає ніякої зміни, є Творець і Улаштовувач часу, то я не розумію, яким чином можна стверджувати, що Він створив світ після якоїсь кількості часу?» [1,с.470].

Аргумент сьомий: буття в смерті. Небуттєва природа часу не просто бачиться А.Блаженним, але тільки її й бачить християнський філософ. На такому розумінні часу не побудувати онтології, в якій буття не розглядатиметься окремо від часу. Але й без бачення небуттєвої природи часу онтології часу не побудувати. У термінології М.Гайдеґґера буття в часі, якщо можна так висловитися, цілком є буттям–до–смерті. Проте, А.Блаженний використовує іншу термінологію: «Час, що проживається, віднімається від часу життя, і з кожним днем його залишається все менше і менше; отже час цього життя є взагалі не що інше, як шлях до смерті, на якому нікому не

 

[547]

 

дозволяється зупинитися на деякий час або йти дещо повільніше, – але всі змушені за необхідністю однаково просуватися і рівномірно наближатися (до смерті)» [1,с.564–565]. А.Блаженний пише: «… якщо з тієї миті кожен починає вмирати, тобто бути в смерті, з якої в ньому починає діяти сама смерть, тобто зменшення життя, – тому що після закінчення її шляхом зменшення він буде вже після смерті, а не в смерті, – то він знаходиться в смерті, без сумніву, з самого початку свого існування в цьому тілі» [1,с. 565]. Звернемо увагу на два моменти наведеного міркування: з моменту народження кожен починає вмирати (1) і кожен знаходиться в смерті з початку свого існування (2). Строго кажучи, це не два різних моменти, але одна й та ж думка, виражена трохи інакше. Головне тут – «буття в смерті», яке заслуговує на окрему увагу. Це буття не дорівнює гайдеґґерівському «буттю–до–смерті». Як відомо, у М.Гайдеґґера екзистенціал «буття–до–смерті», розуміється як буття до того, що розташоване в майбутньому. У А.Блаженного ж буття в смерті здійснюється прямо зараз, оскільки таке життя відбувається в часі. Поєднавши гайдеґґерівське і августинівське ставлення до смерті, постнекласична культура виробила третє розуміння смерті, яке відіграє важливу роль і в розумінні часу, і в розумінні буття. Але це – тема для окремого дослідження.

 Окрім наведених аргументів в творі «Про град Божий» можна знайти ще багато свідоцтв протиставлення вічності часу у А.Блаженного. Так, критикуючи думку Апулея [1,с.387] про вічність демонів за часом, А.Блаженний впевнений, що ця думка передбачає мислення вічності як різновиду часу [1,с.346–350], а з цим останній не може погодитися.

Як модус часу, теперішнє (момент «тепер») існує «немовби», «нібито», воно несубстанційне: «З того, що здійснюється в часі, майбутнє, наприклад, ще не існує, теперішнє немовби існує, минуле вже не існує; але Він все це обіймає в постійному і вічному теперішньому» [1,с.489].

Взагалі для А.Блаженного «… плоть не перестає протиборствувати духу, а дух – плоті» [2,с.559–560]. Думається, не буде перебільшенням розповсюдити це протиборство духу й плоті на вічність й час.

Все наведене свідчить про те, що діалектика в розумінні часу А.Блаженним є діалектикою першого заперечення, відкидання. Проте деякий еквівалент синтезу між вічністю і часом в творі «Про град Божий» відшукати все ж таки можна. Цей синтез стосується осмислення Ісуса Христа. Знищуючи Свою смерть [1,с.390], Ісус знищує і час, і тимчасовість як такі. Це–ось і є синтезом часу у Августина Блаженного. Проте цей синтез здійснюється не на землі, як у Арістотеля, а на небі. Такому синтезу, на наш погляд, бракує ще синтезу землі з небом.

Наведене справедливе й відносно синтезу між тимчасовим і вічним життям людини, адже А.Блаженний пропонує й такий синтез. Тимчасовий світ, який протистоїть вічному життю, – спокусливий. Як сприймати цю спокусу? А.Блаженний пише, що «… правильно скориставшийся такими смертними благами, пристосованими до світу смертних, отримає більші й кращі, тобто світ безсмертя і відповідну йому славу і честь в житті вічному для насолоди Богом і ближнім в Богові, а що скориставшийся погано й тих не отримає, і ці втратить» [2,с.345]. Правильно скористатися земними благами – це відповідати божій сутності й використовувати земні блага відповідно до їхнього призначення – для полегшення страждань душі, обтяженої тілом. Проте спокуса використати земні блага не за призначенням велика – в цьому випадку їх потрібно вважати злом. Так, відносно любові А.Блаженний пише: «… любов до краси тілесної, яка хоча і є благом, створеним Богом, але благом тимчасовим, плотським і нижчим, – зла любов, якщо вона ставить нижче за неї Бога, вічне, внутрішнє і повсякчасне Благо; так само точно, як любов до золота скупих, що забули справедливість не по якій–небудь провині золота, а з вини людської» [2,с.95]. Отже, синтез між часом і вічністю стосовно буття людини в А.Блаженного також здійснюється на небі – після смерті.

Висновки. Наявність діалектики в розумінні часу й вічності А.Блаженним можна стверджувати лише як наявність діалектики відкидання, знищення, діалектики першого заперечення. Другого ж заперечення, синтезу вічності й часу, на наш погляд, в концепції А.Блаженного немає. Адже якби А.Блаженний дійсно бачив час діалектично, то в одиничних речах містилася б всезагальна сутність, як у Арістотеля і це надало б можливості синтезувати два світи на землі, а не на небі.

Зневажливе ставлення А.Блаженного до теперішнього, а вірніше, до теперішнього, зрозумілого як сукупність моментів «тепер», каже про те, що А.Блаженний не погодив-

 

[548]

 

ся б ні з М.Мерло–Понті, ні з М.Гайдеґґером – двома філософами ХХ століття, яким вдалося побудувати синтетичне розуміння часу. З М.Мерло–Понті А.Блаженний не погодився б в тому, що бути в теперішньому – бути одвічно й назавжди [5,с.534]. На цьому світі немає справжніх людей, справжніх цінностей, справжніх відчуттів – лише тимчасові. А.Блаженний спростовує значення теперішнього як справжнього. Це означає, що між теперішнім, зрозумілим як момент «тепер» і вічністю немає жодного зв’язку. Все теперішнє перебуває в граді Божиєм. З М.Гайдеґґером, Августин Блаженний не погодився б у тому, що буття не можна мислити без часу [7,с.235], адже часове й тимчасове, практично ототожнюються середньовічним мислителем. Тому він не міг бути стурбованим проблемою, якою був так стурбований М.Гайдеґґер у власній фундаментальній онтології, – помислити буття як часове, а не тимчасове.

Перспектива подальшої розробки заявленої теми полягає в аналізі набутків онтології часу А.Блаженного для постнекласичного філософування, у побудуванні такої онтології часу, яка адекватна сучасному світові. Лише за цієї умови, на наше глибоке переконання, людству вдасться вижити.

 

Список використаних джерел:

 

1.Блаженный А. Творения: В 4–х т. – Т.3: О граде божием (Книги I–XIII) / Сост. С.И.Еремеева. – СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ–Пресс, 1998. – 595 с.

2.Блаженный А. Творения: В 4–х т. – Т.4: О граде божием (Книги XIV–XXII) / Сост. С.И.Еремеева. – СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ–Пресс, 1998. – 587 с.

3.Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты: Сборник / Боэций; Пер. с лат. Г.Г. Майорова, Т.Ю. Бородая и др.; Сост. и авт. послесл. Г.Г. Майоров. – М.: Наука, 1990. – 414 с. – (АН СССР. Ин–т философии. Памятники философской мысли).

4.Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке / Пиама Павловна Гайденко. – М.: Прогресс–Традиция, 2006. – 464 с.

5.Мерло–Понти М. Феноменология восприятия / Морис Мерло–Понти / Пер. с франц. под. ред. И.С.Вдовиной, С.Л.Фокина. – СПб.: Ювента, Наука, 1999. – 606 с. – (Серия: Французская библиотека).

6.Трубников Н.Н. Время человеческого бытия: Монография / Николай Николаевич Трубников. – М.: Наука, 1987. – 255 с.

7.Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер; Пер. с нем., В.В. Бибихина; Изд. 2–е, испр. – СПб.: Наука, – 2002. – 451 с. – (Серия: Слово о сущем).

8.Шамша І.В. Розуміння часу в «Сповіді» Августина Блаженного / І.В.Шамша // Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць / Гол. ред. В.М. Вашкевич. – К.: ВІР УАН, 2012. – Випуск 67 (№12). – С. 408–413.

[549]